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| LA QUESTIONE ARABO-ISRAELIANA |
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| In occasione del 60esimo anniversario della storica risoluzione dell'Assemblea Generale dell’Onu sulla creazione dello Stato di Israele (Risoluzione 181 del 29 novembre 1947 sulla spartizione del Mandato Britannico), pubblichiamo una sintesi storico-politica dei nodi del conflitto arabo-israeliano tratta dal capitolo “La travagliata ricerca della pace fra Israele, palestinesi e paesi arabi” in: M. Paganoni, "Ad rivum eundem: Cronache da Israele" (2006, Proedi, Milano).
Israele e Palestina non sono due entità distinte, una accanto all’altra, una occupata dall’altra. Israele e Palestina sono i due nomi con cui, nel corso della storia, popoli diversi hanno indicato la stessa terra.
La Terra d’Israele – sulla quale il popolo ebraico si formò e conobbe nell’antichità lunghi periodi di indipendenza – divenne successivamente la provincia di Palestina, governata da imperi più vasti: romano, bizantino, arabo, crociato, ottomano, britannico.
Tra la fine del XIX e la prima metà del XX secolo, quella Terra d’Israele sulla quale il sionismo (il movimento risorgimentale del popolo ebraico) aspirava ad esercitare il proprio diritto all’autodeterminazione era la stessa Palestina che il nazionalismo arabo considerava parte integrante e irrinunciabile delle terre arabe da riscattare e unificare.
È la terra che nel 1922 la Gran Bretagna decide di dividere in due parti, una al di là del fiume Giordano destinata a diventare un regno arabo; l’altra, tra il Giordano e il mar Mediterraneo, destinata ad ospitare la “sede nazionale” promessa agli ebrei dalla Società delle Nazioni.
È la terra – tra il fiume e il mare – che nel 1947 l’Onu decide di spartire una seconda volta, suddividendola in due Stati (con Gerusalemme sotto governo internazionale per dieci anni). Il 29 novembre 1947, infatti, con la risoluzione 181 l’Onu raccomanda la spartizione del Mandato Britannico in due stati, uno arabo e uno ebraico. È la risoluzione su cui si basa la dichiarazione di indipendenza dello Stato d’Israele (14 maggio 1948). Gli stati della Lega Araba si oppongono e scatenano la guerra. Israele riesce a difendere la propria esistenza. I territori destinati agli arabi palestinesi e la parte est della città di Gerusalemme cadono, invece, sotto occupazione giordana ed egiziana.
Dopo la guerra, i rapporti fra Israele e paesi confinanti vengono regolati da accordi armistiziali espressamente provvisori che “congelano” per quasi vent’anni la linea del cessate il fuoco (Linea Verde). Nel frattempo la guerra ha provocato anche lo sfollamento di alcune centinaia di migliaia di profughi: arabi di Palestina verso i territori sotto controllo arabo (dove vengono chiusi nei campi profughi), ebrei dai paesi arabi verso Israele (dove vengono integrati).
Dal 1949 al 1967 la questione arabo-israeliana è relativamente chiara. Israele vuole negoziare con i paesi vicini i termini di una pace stabile (confini definitivi, libertà di scambi e navigazione, apertura di ambasciate, garanzie reciproche sulla sicurezza, sforzo congiunto per la soluzione del problema dei profughi). I paesi arabi rifiutano l’esistenza di Israele, persistono a occupare terre palestinesi e varano una politica di assedio economico, diplomatico, propagandistico e terroristico di Israele, in attesa di una futura soluzione militare.
Il quadro cambia nel giugno 1967 quando l’assedio arabo genera l’escalation che sfocia nella “guerra dei sei giorni” al termine della quale i territori di Palestina, già occupati dagli stati arabi, passano sotto controllo israeliano. Israele spera di poterne usare una parte per ottenere in cambio la pace. Gli stati arabi rispondono con “i no di Khartoum” al riconoscimento e alla pace con Israele (1 settembre 1967).
Il 22 novembre 1967 il Consiglio di Sicurezza approva la risoluzione 242 che in sostanza dice a Israele e paesi arabi: non avete il diritto di “acquisire territori con la guerra”, quindi dovete negoziare per arrivare a una pace “giusta e duratura”. Il negoziato dovrà ispirarsi ad alcuni punti: un “ritiro delle forze israeliane entro confini sicuri e riconosciuti”, la “fine di ogni pretesa o stato di belligeranza”, il “rispetto e il riconoscimento della sovranità, integrità territoriale e indipendenza politica di ogni stato della regione”. Con la 242 l’Onu non dice quale debba essere il confine fra Israele e arabi, né fa cenno alla creazione di nuovi stati indipendenti. Quello che dice a Israele e vicini arabi è che devono concordare un confine e rispettarlo, e che bisogna trovare una soluzione ai problema umano dei rifugiati.
Israele accetta la 242 e si dichiara pronto a negoziarne l’applicazione con ogni stato arabo disponibile. I trattati di pace con l’Egitto (1979) e con la Giordania (1994) verranno infatti stipulati sulla base della 242.
Con gli Accordi-Quadro di Camp David del 1978 Israele va oltre: accetta il principio che la 242 venga applicata anche al caso dei palestinesi, come fossero uno degli “stati della regione” citati dalla risoluzione. In altre parole: lo stato arabo-palestinese non c’è (i paesi arabi ne hanno impedito la nascita), ma in futuro ci sarà e dunque può trattare come se fosse l’Egitto o la Giordania. È un’interpretazione che potrebbe aprire la strada a negoziati diretti fra israeliani e palestinesi, ma nel 1978 il mondo arabo (Egitto a parte) rifiuta gli Accordi di Camp David e il negoziato con Israele.
Sul piano giuridico-diplomatico il “fronte del rifiuto” arabo paralizza la situazione per altri quindici anni. Solo allora, infatti, dopo la sconfitta delle forze militari palestinesi in Libano (estate 1982), lo scoppio della prima rivolta dei palestinesi nei territori occupati (dicembre 1987) e la fine della guerra fredda (1989), l’Olp accetta di riconoscere Israele (scambio di lettere del 9 settembre 1993). Con la stretta di mano Rabin-Arafat e la firma della Dichiarazione di Principi (13 settembre 1993) e dell’Accordo ad interim (28 settembre 1995), si avvia il processo di pace israelo-palestinese (processo di Oslo) basato su: riconoscimento reciproco, ripudio di violenza e terrorismo a favore del negoziato, applicazione graduale di accordi transitori con la nascita di un’Autorità Palestinese provvisoria, sino alla firma di un accordo definitivo che porrà fine al conflitto e a ogni ulteriore rivendicazione.
Il processo di Oslo non si ferma con l’assassinio di Yitzhak Rabin (4 novembre 1995). Nei mesi successivi, benché continuino gli attentati, Shimon Peres ritira le forze israeliane dalle città palestinesi (dicembre 1995) e indice le prime elezioni palestinesi nei territori (20 gennaio 1996). Negli anni seguenti Benjamin Netanyahu, sebbene contrario a Oslo, non si discosta dallo schema: incontro con Arafat (4 settembre 1996), accordo su Hebron (15 gennaio 1997), Memorandum di Wye Plantation (23 ottobre 1998).
L’apice viene raggiunto da Ehud Barak che, al summit di Camp David del luglio 2000, e di nuovo nel dicembre accettando la formula Clinton, offre a Yasser Arafat un accordo definitivo con la nascita di uno stato palestinese sul 97% dei territori e capitale a Gerusalemme est, più indennizzi per i profughi. Ma Arafat rifiuta. Scrive Dennis Ross, allora consigliere della Casa Bianca: “Arafat non fu in grado di porre fine al conflitto. Accordi parziali erano per lui sempre possibili, un accordo complessivo no. Poteva convivere con un processo, non con la sua conclusione”.
Scoppia nel frattempo l’intifada al-Aqsa, la più massiccia ondata di attentati stragisti subita dalla società israeliana. Mentre naufragano vari tentativi internazionali di far cessare le violenze (Commissione Mitchell, mediazioni Tenet e Zinni), nella primavera 2002 Israele reagisce agli attentati rientrando nelle città palestinesi (Operazione Scudo Difensivo) e isola Arafat, asserragliato con un gruppo di terroristi nel suo quartier generale a Ramallah.
A questo punto il Consiglio di Sicurezza adotta la risoluzione 1397 (12 marzo 2002) che, facendo propria la lettura della 242 allargata ai palestinesi, afferma “la prospettiva di una regione in cui due stati, Israele e Palestina, vivano fianco a fianco entro confini sicuri e riconosciuti”. Ancora una volta, coerentemente, l’Onu non dice quali debbano essere i futuri confini, né prescrive ricette per risolvere nodi come Gerusalemme, i profughi ecc. Ma afferma che lo stato di Israele e il (futuro) stato di Palestina devono “riprendere i negoziati per una composizione politica” e che per farlo è necessario innanzitutto che “cessi ogni atto di violenza, comprese tutte le forme di terrorismo, provocazione, istigazione e distruzione”.
Ma il terrorismo non cessa. Il 23 aprile 2003 il Quartetto Stati Uniti, Unione Europea, Russia e Onu formula un piano detto Road Map, che rilancia la soluzione “due stati” secondo un calendario di tappe ravvicinate che prevede innanzitutto la cessazione del terrorismo. Il 4 giugno il primo ministro israeliano Ariel Sharon e il primo ministro palestinese Mahmoud Abbas (Abu Mazen) si incontrano ad Aqaba, in Giordania, e sottoscrivono la Road Map. Alla fine del mese alcune fazioni palestinesi concordano di rispettare una hudna (tregua provvisoria), ma già ad agosto l’ennesimo attentato suicida uccide 22 persone su un autobus di Gerusalemme. Poco dopo, mentre Abu Mazen è costretto da Arafat a rassegnare le dimissioni, Israele reagisce con una campagna mirata contro i capi di Hamas (uccisioni di Ahmad Yassin e Abd al-Aziz Rantisi).
L’11 novembre 2004, a Parigi, muore Arafat. Sharon, considerando il netto ridimensionamento subito dal terrorismo (grazie anche all’avvio della costruzione di una barriera difensiva fra Israele e territori palestinesi), ma anche la mancanza di un interlocutore negoziale affidabile, lancia il ritiro unilaterale di civili e militari israeliani dalla striscia di Gaza (agosto 2005), nella convinzione che esso risponda a vitali interessi israeliani (economici, militari, diplomatici, demografici).
Il 28 gennaio 2005 i palestinesi eleggono al posto di Arafat il più realista Abu Mazen che, in un incontro con Sharon a Sharm el Sheikh, si impegna a far cessare ogni violenza anti-israeliana. Ma un anno dopo, alle elezioni parlamentari, attribuiscono la maggioranza assoluta dei seggi a Hamas, potente organizzazione fondamentalista palestinese, responsabile di molte stragi terroristiche e contraria all’esistenza dello stato di Israele.
Nel dicembre 2005 Sharon esce di scena, colpito da ictus cerebrale. Poco dopo, nel marzo 2006, il successore Ehud Olmert vince le elezioni dichiarando: “Procederemo con ulteriori ritiri unilaterali: non abbiamo intenzione di aspettare per anni che Hamas si decida a riconoscere il diritto di Israele ad esistere”. È il cosiddetto piano di “convergenza” o “riallineamento”: concentrare gli insediamenti in pochi grandi blocchi a ridosso della Linea Verde, e ritirarsi dal resto della Cisgiordania.
Sembra di essere a un passo dalla effettiva separazione dei due popoli. Ma per tutti i mesi che vanno dall’estate 2005 all’estate 2006 organizzazioni armate palestinesi lanciano centinaia di razzi Qassam dalla striscia di Gaza sul territorio israeliano. Intanto trasformano gli ex insediamenti israeliani in depositi di armi e campi di addestramento. La situazione precipita quando, il 25 giugno 2006, un commando congiunto Hamas-Brigate al Aqsa attacca una postazione in territorio israeliano, uccide due soldati e ne sequestra uno come ostaggio (Gilad Shalit). Poco dopo, il 12 luglio, con un’analoga operazione sul confine nord, Hezbollah uccide otto soldati e ne prende in ostaggio due (Ehud Goldwasser e Eldad Regev). Le Forze di Difesa israeliane, sotto la guida del ministro della difesa laburista Amir Peretz, reagiscono con operazioni militari in profondità nella striscia di Gaza e in Libano meridionale. Ma la guerra contro gruppi terroristici fanatici, ben armati e sovvenzionati e che si fanno sistematicamente scudo dei civili palestinesi e libanesi, si rivela molto difficile, sanguinosa e dal risultato incerto. E gli Hezbollah, sponsorizzati da Teheran e Damasco, rivelano la potenza di fuoco accumulata negli anni lanciando in 33 giorni di combattimenti più di quattromila missili sulle città di tutto il nord di Israele. La popolazione israeliana, costretta – come quella libanese – a sfollare o nascondersi nei rifugi, resiste con grande determinazione. Ma l’ipotesi politica del ritiro dalla Cisgiordania patisce un duro colpo dall’attacco congiunto subito da Israele sui confini internazionalmente riconosciuti a nord e a sud. “Il pubblico israeliano – spiega Shimon Peres nel settembre 2006 – non si fida più dopo che i terroristi hanno approfittato dei ritiri per trasformare striscia di Gaza e Libano meridionale in roccaforti da cui continuare a colpire Israele”. Arduo si profila il compito della forza Onu Unifil, rafforzata con la risoluzione 1701 del l’11 agosto 2006, di aiutare Beirut a ripristinare la propria sovranità sul suo territorio impedendo che venga di nuovo trasformato in fronte di guerra dai nemici giurati dell’esistenza di Israele.
Da: M. Paganoni, "Ad rivum eundem: cronache da Israele", Proedi, Milano |
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Ecologia, etica ambientale e religione (una conferenza di D. Santus)
Il problema ambientale va inserito nell’ottica delle reciproche relazioni che intercorrono tra natura e società. Considerando ovviamente quest’ultima non certo in senso statico e sganciata dal suo momento storico di sviluppo, ma nelle diverse forme di organizzazione che si sono succedute e che attualmente convivono nel mondo, tra loro differenziate nei diversi spazi terrestri.
La questione dell’interdipendenza tra ambiente, società e risorse è stata affrontata sia nell’interpretazione di una dipendenza della società dalla natura, sia all’opposto in quella della padronanza dell’uomo sull’ambiente. Nel primo caso i geografi sono soliti parlare di “determinismo ambientale”, per il quale lo sviluppo storico dei popoli è determinato meccanicamente dalle condizioni naturali; nel secondo caso, si è soliti parlare di “volontarismo geografico”, ritenendo che la volontà dei gruppi sociali possa addirittura vincere ogni ostacolo e dominare i fattori della natura. Ovvio che, tra queste due posizioni estreme, ne esistano altre che si avvicinano ad una delle due, oppure che le rifiutano entrambe come improponibili.
Ciò che, a parer mio, occorre comunque tener presente è che l’uomo stesso è parte della natura: di conseguenza si vanifica la contrapposizione tra uomo e natura nel senso di uomo distruttore e/o di natura maligna.
Il problema che attualmente si pone è piuttosto quello dell’ancora insufficiente conoscenza scientifica delle leggi naturali. E a maggior ragione tale conoscenza è incompleta nella coscienza sociale dalla quale si genera in gran parte l’attività politica dell’amministrazione pubblica, gli interventi economici, la legislazione.
In sostanza siamo ignoranti in merito a molte reazioni della natura contro azioni dell’uomo nei suoi riguardi. E di ciò bisogna essere coscienti anche se non si condivide il catastrofismo ecologico degli studiosi del Massachusetts Institute of Technology.
Non si esce però da questo problema soltanto aspettando che gli scienziati arrivino a conoscere tutte le leggi naturali e suggeriscano il comportamento conseguente. A ciascun livello delle nostre conoscenze scientifiche è possibile cercare di agire al meglio.
Per comprendere i rapporti tra natura e società è necessario conoscere i rapporti interni alle componenti della società stessa: è cioè necessario inquadrare il rapporto uomo-natura nel momento storico e politico, tenendo conto del livello di sviluppo delle forze produttive, del modo di utilizzare le risorse, esaminando a chi appartengono tali forze e tali risorse e come si delineano i rapporti sociali tra gli uomini che utilizzano le risorse.
L’azione della società sulla natura avviene dunque entro il quadro di tali nessi: non è perciò possibile la neutralità della scienza, in quanto l’appropriazione della natura stessa è in funzione dello sviluppo sociale.
Oggi pomeriggio è invece mia intenzione riflettere con voi su qualcosa che di scientifico pare non avere proprio nulla e cioè sul rapporto esistente o esistito tra ecologia e religione, rapporto che – come vedremo – alcuni studiosi mettono sul banco degli imputati proprio per giustificare l’attuale crisi ambientale.
Ebbene, la vita quotidiana degli israeliti era legata alla natura: la pioggia e le messi erano determinanti, la natura stessa era parte della vita. Come ci si colloca dunque di fronte al sacro? Qual è il posto dell’uomo?
Per gli ebrei è chiaro che la terra appartiene a Dio: infatti la terra e tutto ciò che è in essa sono santi, e su questo concetto di santità, kedushà in ebraico, si innesta un’etica ambientale del tutto originale.
Qual è dunque la visione biblica del posto dell’uomo nella natura? Il testo ci colloca a parte rispetto alla natura e ci dà mandato di controllo? O siamo invece parte di un ordine naturale? Per rispondere a questi quesiti è necessario prendere in esame la relazione tra uomo, Dio e natura.
Il testo biblico però non presenta un’unica soluzione, un credo fisso, un dogma conclusivo sul problema relativo al posto dell’uomo. Al contrario la Bibbia rispetta la costante complessità della relazione Dio, umanità, natura, identificando numerosi ambiti in cui l’umanità deve trovare la sua strada, oggi come ai tempi biblici.
In Bereshit (Genesi) l’umanità si trova di fronte al compito affidatole da Dio di custode del giardino. Il primo essere umano fu modellato con la terra. E che gli esseri umani e la terra siano fatti della stessa sostanza è espresso dalle rispettive parole ebraiche: adam per “essere umano” e adamà per “terra”. In questa terra Dio soffiò l’alito di vita e creò un essere vivente.
Ma Bereshit presenta due storie diverse relative alla Creazione. Nella prima, l’umanità ne è il punto più alto. Giorno dopo giorno il mondo viene preparato all’arrivo di Adamo. Il compito di Adamo è “dominare” sulla terra e su tutte le sue creature. Nella seconda versione l’umanità è il fondamento della Creazione. Adamo è fatto direttamente di adamà: cespugli ed erbe dipendono da lui perché li coltivi. Compito di Adamo è “coltivare e custodire” il giardino.
Dunque qual è il posto dell’uomo nell’universo? Controllare e dominare? Essere parte del mondo e, allo stesso tempo, prendersene cura?
Nel Giardino dell’Eden Adamo ed Eva conducevano un’esistenza idilliaca, anche con la responsabilità ricevuta da Dio di prendersi cura del giardino. Vivevano sicuri e in un rapporto di fiducia con l’ambiente. Soltanto una cosa dovevano astenersi dal fare: mangiare il frutto dell’ “albero della conoscenza del bene e del male”. Soltanto una regola, dunque, ma trasgredirono subito. Come punizione furono allontanati dal paradiso e persero il loro ambiente, la loro terra, ogni sicurezza.
Si interpreta spesso l’espulsione dell’umanità dall’Eden come una maledizione poiché, di fatto, tutti i popoli delle generazioni successive furono condannati a procurarsi il cibo con dura fatica: “Mangerai pane col sudore del tuo volto, finché tornerai alla terra dalla quale sei stato tratto: polvere sei e polvere tornerai”. Eppure per ben due volte, nel testo ebraico, appare la radice shuv, “ritornare”. L’implicazione è che, in tal modo, gli esseri umani sono fatti “ritornare” alla loro corretta relazione con Dio.
Possiamo dunque leggere questo evento non tanto come una maledizione, ma come il ricostituirsi di un rapporto corretto: il servizio alla terra è una responsabilità basilare per gli uomini. La cacciata dal Giardino dell’Eden può allora essere interpretata come mezzo per garantire la corretta relazione tra esseri umani e la terra. Dio mette Abramo al suo posto, e il suo posto è lavorare la terra.
Dopo la Creazione, la Bibbia mette a fuoco la vita di Abramo e dei suoi discendenti. Tema principale della storia è l’Esodo dall’Egitto, che culmina al Sinai, dove gli ebrei ricevono la legge e stipulano un’alleanza con Dio.
Le leggi sono chiare e inequivocabili: gli israeliti devono semplicemente obbedire e Dio li ricompensa o punisce, se rispettano o meno i comandamenti, mediante il controllo dell’erogazione della pioggia, determinante primaria di vita o di morte in una società agricola.
La natura diventa dunque intermediaria tra il popolo e Dio: è il sistema per ricompensare e punire, l’indicatore della moralità umana. E poiché Dio opera soltanto reagendo al comportamento umano, l’uomo è l’agente libero, l’elemento imprevedibile, colui che determina ciò che Dio e la natura devono fare.
Nel Deuteronomio il destino della natura e della storia sono dunque completamente nelle mani dell’uomo: le catastrofi che colpiscono Israele durante le ultime fasi della sua storia sono segnali evidenti che il popolo non è riuscito a mantenersi all’altezza del patto stipulato.
Dopo la distruzione del primo Tempio e l’esilio a Babilonia fiorì la letteratura sapienziale: nei Proverbi, nel libro di Giobbe, nell’Ecclesiaste, il Dio che opera nella storia non è più palese. E’ la natura ad essere in primo piano, anche l’uomo scompare sullo sfondo.
In Proverbi, cap. 6 vv. 6 è scritto: “Và alla formica, o pigro, osserva i suoi costumi e diventa savio”, ma il ruolo da protagonista della natura è evidente anche nell’Ecclesiaste e poi in Giobbe dove, al cap. 12 vv. 7-8, la natura ha ancora una volta funzione educativa: “Chiedi alle bestie stesse e ti istruiranno; agli uccelli del cielo e te lo diranno. O parla anche alla terra, che ti insegnerà e i pesci del mare te lo narreranno”.
La struttura legislativa ebraica tradizionale aveva lo scopo di dare ordine e di essere guida alle esperienze dell’uomo e alle sue percezioni del mondo, di dare loro significato e di arricchirle di spiritualità e santità. E’ interessante notare che la legislazione riguardante l’ambiente permea tutta la normativa ebraica, con la conseguenza che, chi rispetta integralmente la halakhà – il sistema legale ebraico – acquisisce una sensibilità ambientale molto raffinata.
Ogni dibattito che riguardi la normativa ebraica e l’ambiente deve far riferimento al cap. 20 del Deuteronomio, vv. 19: “Quando assedierai una città per molto tempo, combattendo contro di essa per occuparla, non distruggerai i suoi alberi colpendoli con la scure, perché solo i suoi frutti potrai mangiare, ma l’albero non lo dovrai tagliare”.
Nemmeno durante la guerra è consentito, nemmeno ai soldati, compiere distruzioni arbitrarie e, nel tempo, tale proibizione – nota semplicemente come bal taschit (non distruggere) – è stata riferita a qualunque spreco o atto distruttivo. Tutte le cose, vive o inanimate, vanno trattate con rispetto, non sciupate o sprecate.
Dal precetto negativo “non distruggere” deriva quello positivo “conservare”.
Molti dei riferimenti più importanti appaiono successivamente in un particolare trattato della Mishnà, la prima codificazione scritta della legge orale (redatta tra il I e il II secolo). Nel secondo capitolo del trattato Bavà Bratà (letteralmente “l’ultima porta”) si legge infatti che è imperativo conservare un’alta qualità di vita ambientale e che danneggiarla equivale a fare un torto, nello specifico un vero e proprio danno, al prossimo.
Alcune attività, di per sé, generano rumore o provocano impatto negativo con l’ambiente. Il loro espletamento deve, perciò, essere soggetto a controllo, allo scopo di mantenere buone relazioni tra vicini e conservare un ambiente sano. Queste norme le troviamo nei dibattiti della Ghemarà, l’analisi talmudica della Mishnà (il Talmud, nelle sue versioni babilonese e gerosolimitano, è stato redatto tra il II e il VI secolo), dove troviamo anche norme contro l’inquinamento dell’aria. I rabbini dell’epoca sostenevano, ad esempio, che le concerie dovessero trovarsi sul lato della città opposto alla direzione della maggioranza dei venti, per evitare l’inalazione dei fumi tossici e insistevano sul fatto che non si poteva aprire una bottega in un cortile se il rumore prodotto dal viavai e dalle chiacchiere dei clienti avesse disturbato il riposo dei residenti, e nemmeno tenere una colombaia a meno di 50 cubiti di distanza dalla città, per evitare che gli uccelli producessero danni agli orti; anche le aie dovevano essere a una distanza di almeno 50 cubiti, per impedire che la pula creasse problemi di inquinamento all’aria della città. I rabbini dell’epoca talmudica comprendevano che l’industria e il commercio devono avere un loro spazio, ma in aree in cui il danno prodotto all’ambiente sia minimo.
Sono soggetto all’halakhà anche le modifiche all’ambiente, ancorché finalizzate al miglioramento della qualità della vita. Secondo la Mishnà, le città in Eretz Israel (in Terra d’Israele) devono essere circondate da un midrash, un’area da 4 a 6 km in cui i cittadini possano “stare bene”, senza intrusioni di alcun tipo. Queste aree, simili a parchi, non venivano coltivate, così che i cittadini che vi si recavano potevano godere del piacere di stare a contatto con la natura. Gli alberi dovevano distare da 15 a 30 metri dalle mura della città, in modo tale che anche per le strade della città si potesse respirare un po’ di aria fresca.
La presenza del midrash abbellisce una città, e i Maestri perciò non permettevano che venisse trasformato in un campo coltivato. Viceversa, in ragione di un equilibrio generale, affinché non calasse comunque l’apporto delle coltivazioni, neanche un campo poteva essere trasformato in midrash.
Per preservare l’ambiente di Gerusalemme nella sua unicità si faceva poi ricorso a leggi particolari. Una sostiene che “non si devono costruire letamai”: l’immondizia accumulata doveva essere tolta a Gerusalemme nel giorno stesso in cui veniva prodotta. Un’altra afferma che “non devono esserci fornaci a Gerusalemme”. Le fornaci infatti producevano due cose: ceramica e fumo. A Gerusalemme la produzione della ceramica non valeva il prezzo del fastidio provocato dal fumo.
Secoli dopo la stesura di Mishnà e Ghemarà, Maimonide (XII secolo) viene a ricordarci che il mondo è più grande di noi e non gira intorno a noi: persino la zanzara ci precede nell’ordine della Creazione.
A questo punto non possiamo però non accennare alle posizioni di White che, già nel 1967, veniva considerato come una sorta di capostipite della letteratura ambientalistica. Secondo White nel pensiero occidentale è sempre stata prevalente un’immagine dell’uomo come ente a parte rispetto alla natura e quindi come padrone e/o conquistatore della natura stessa.
La posizione di White è nettamente delineata. La concezione secondo la quale non esistono modi moralmente giusti o sbagliati di trattare la natura, bensì esistono soltanto modi economicamente vantaggiosi o svantaggiosi di sfruttarla, deriva dalla concezione dell’uomo come ente a parte rispetto alla natura.
Idea che, secondo White, deriva dalla tradizione ebraico-cristiana, definita dall’autore come “la più antropocentrica” di tutte le tradizioni religiose.
Essa avrebbe esaltato l’eccezionalità dell’uomo rispetto agli altri esseri, in quanto creato a immagine di Dio, ne avrebbe sottolineate la superiorità e la separazione facendone di fatto una sorta di straniero sulla Terra, avrebbe privilegiato le componenti spirituali rispetto a quelle fisiche della natura umana, avrebbe legittimato l’idea che tutto sia stato creato per uso dell’uomo collocandolo al vertice del mondo vivente, e così avrebbe pure legittimato lo sfruttamento umano dell’ambiente, presentando come conforme alla volontà di Dio l’idea che l’uomo possa o addirittura debba dominare sulla natura.
Credo di aver già dimostrato che così non è, almeno per quanto concerne l’ebraismo da cui comunque il cristianesimo si è distaccato.
Per White la scienza e la tecnica moderne rappresenterebbero una razionalizzazione laicizzante delle credenze cristiane relative alla trascendenza dell’uomo rispetto alla natura, con la legittimazione del dominio di quello su questa, sulla base dell’idea che la natura esista per servire agli scopi umani.
Al contrario, secondo White, nelle culture prescientifiche e pagane l’uomo, prima di abbattere un albero o deviare il corso di un fiume, aveva l’obbligo – noi diremmo morale – di ingraziarsi o di placare lo spirito racchiuso nell’ente naturale. Un atteggiamento che nelle culture scientifiche impregnata, a suo dire, di “arroganza cristiana” appare come pura superstizione.
Occorre riconoscere che l’immagine di un paganesimo ecologista contrapposto a un cristianesimo che tale non è ha avuto raffigurazioni, anche dopo White, in ambito letterario e persino cinematografico.
Possiamo pensare alla figura dello stregone sassone che, nell’atto di cogliere piante officinali, offre alle radici alcune gocce del proprio sangue, nel romanzo The Way of Wyrd dello psicoterapeuta Brian Bates; possiamo pensare alle parole di merlino nel film Excalibur di John Boorman (del 1981): “con l’avvento del Dio Unico i boschi, i fiumi e le sorgenti tacciono”, mentre la Spada del Potere (Excalibur, appunto) è stata “forgiata quando il mondo era giovane e le piante, gli animali e i fiori erano tutt’uno con l’uomo”. Del resto Excalibur è definita come “spina dorsale del Drago”, ricordando che nelle culture tradizionali il Drago rappresenta le forze telluriche e quindi la potenza della natura. Inoltre notiamo che, nel copione cinematografico, il Sacro Graal, lungi dall’essere il “vaso” del sangue di Cristo, rappresenta l’identità fra il Re e la fecondità della Terra. Parsifal dice ad Artù, agonizzante come la terra, “bevi dalla Coppa: tu e la Terra siete Uno”. Artù si rianima, esce in battaglia e la Terra rifiorisce.
Ponendoci dunque a cavallo tra un prima e un dopo White, ancora in ambito letterario, potremmo anche pensare a Tolkien, ma in questo caso si dovrebbe sviluppare un discorso esegetico a sé stante e piuttosto complicato, avendo a che fare con un autore ufficialmente cattolico.
Non va peraltro dimenticato che nel pensiero non cristiano il conformarsi dell’uomo alla natura costituisce una norma etica nella tradizione stoica, ove la natura è considerata come un ordine razionale antecedente e preminente rispetto alla volontà umana. Da questo punto di vista i rapporti tra uomo e natura non sono qualcosa di moralmente indifferente, e su questo punto di vista possono convergere tradizioni di pensiero tanto cristiane quanto non cristiane.
Un ecologismo cristiano potrebbe, recuperando l’eredità dell’ebraismo, riassumersi nell’assunto che l’uomo, in quanto immagine di Dio e quindi “superiore” rispetto agli altri esseri naturali, ha nei confronti degli esseri “inferiori” un sovrappiù di responsabilità e deve provvidenzialmente curarsi di essi così come provvidenzialmente Dio si cura di lui.
E se attualmente sembra delinearsi una sorta di dicotomia tra un ecologismo programmaticamente anticristiano e un cristianesimo che, al contrario, propone se stesso come più autenticamente ecologista, il mio personale pensiero propende verso quella che possiamo definire quale etica della responsabilità. Un modello di etica che si contrappone al modello dell’etica della reciprocità di matrice kantiana.
In due parole, senza approfondirsi nella filosofia heideggeriana, appare evidente che il “prendersi cura” presenta una dimensione temporale: l’etica della responsabilità non riguarda soltanto la contemporaneità, ma anche il futuro. In altri termini la “cura” non riguarda soltanto ciò che vive e chi vive insieme a noi, ma riguarda anche ciò che vivrà e chi vivrà dopo di noi.
Pensando in ultimo al contesto geo-culturale e religioso valdese possiamo rilevare come esso sia ancora più specificamente coerente con un’etica della responsabilità orientata verso la dimensione del futuro. Nella mentalità valdese è infatti sempre stata vigorosa l’idea di un’eredità spirituale che il fedele, moralmente e religiosamente, è tenuto a trasmettere, attraverso il presente, dal passato alle generazioni future. In tale contesto la memoria storica assume particolare valore.
La tutela dell’ambiente e l’ambiente in sé costituiscono quindi un patrimonio ereditabile, sia in senso ideale che in senso concreto. I cosiddetti “luoghi storici” e naturali delle valli valdesi non sono luoghi sacri: in essi non ci si sente più vicini al divino, non vi ci si reca per chiedere intercessioni o per ottenere grazie. Tuttavia la natura stessa è dono di Dio e, come tale, va rispettata.
Se sfogliamo le pagine del settimanale L’Eco delle Valli Valdesi, ad esempio, noteremo come soprattutto negli ultimi dieci-quindici anni esse siano ricche di articoli sulla tutela dell’ambiente. Ma su Riforma, Protestantesimo e La Beidana si possono riscontrare persino più accuratezza e maggiore precisione quando i discorsi vertono sul recupero e sulla conservazione del patrimonio edilizio storico, rurale e montano, con particolare attenzione per la reciproca integrazione tra ambiente naturale e intervento umano, tanto che non credo sia un azzardo ipotizzare che a monte di questo tipo di interesse sia presente una componente storico religiosa.
Infatti la più ampia e generica attenzione per i manufatti edilizi di montagna può considerarsi come un’estensione della più specifica attenzione rivolta a edifici che rivestono particolare valore in rapporto alla memoria storico-religiosa: così quelle che in un altro contesto sarebbero comuni baite, in Val Pellice, posto il ruolo svolto nel passato, sono veri e propri monumenti con valenza storica e religiosa.
Pensiamo, come primo esempio, al cosiddetto “collegio dei Barbi”. “Barba”, in dialetto “zio”, è il nomignolo con il quale i primi valdesi designavano i pastori (da qui l’uso di denominare “barbetti” i valdesi in generale) e il “collegio” è un casolare situato presso Prà del Torno, nel quale i candidati al ministero religioso si ritiravano a studiare prima di iniziare l’attività di predicazione.
Altro esempio, sempre nei pressi di Prà del Torno, è la scuoletta Beckwith “degli Odin”, attualmente edificio mussale. Nell’Ottocento le cosiddette suolette Beckwith erano relativamente numerose e sempre si trattava di piccole baite di montagna. Esse traevano la denominazione da Charles Beckwith, personaggio (per inciso, sepolto nel cimitero di Torre Pellice) la cui memoria è molto cara nella valle e il cui nome compare nella toponomastica urbana: significativamente è intitolata a lui la principale via del centro storico di Torre Pellice sulla quale si affacciano il Tempio centrale e le sedi delle principali istituzioni valdesi.
Affettuosamente noto come “il generale Beckwith”, era più precisamente un colonnello dell’esercito inglese che interruppe la carriera militare in seguito alla perdita di una gamba subita a Waterloo. Devoto anglicano, dopo aver constatato nel corso di un viaggio in Piemonte le condizioni di arretratezza materiale e culturale della popolazione valdese, dedicò la propria attività e le proprie disponibilità finanziarie a un programma di alfabetizzazione della popolazione valligiana, con specifico riferimento all’infanzia, organizzando una rete di piccoli centri di istruzione locale, che passano alla storia appunto come “suolette Beckwith”.
Un terzo esempio può essere identificato, nei pressi di Rorà, nell’edificio noto come “Gianavella”, la casa-fortezza di Giosuè-Janavel, leggendario capo della resistenza valdese anti-sabauda a metà del Seicento. Anche in questo caso si tratta di area museale.
E così mentre in seno all’ebraismo sono nati gli shomrè adamà (i “custodi della terra”) con lo scopo di mantenere il nostro pianeta entro una dimensione spirituale ed ecologica, in Italia, nell’Israele alpino – come Alexis Muston ha definito le valli valdesi – è la terra stessa a doversi fare custode della tradizione religiosa la quale, per poter sopravvivere, deve ricorrere alla memoria. Memoria che ha valdesizzato l’ambiente, facendo arrendere alla storia valdese luoghi e fenomeni della natura. |
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| Ragion di stato ed etica della forza: il caso d’Israele |
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| Martin van Creveld, nel suo Defending Israel (New York, 2004), sostiene che il terrorismo sarà senza dubbio l’arma più significativa della guerra del futuro: ciò in quanto nessun Paese è stato, sino ad oggi, in grado di combatterlo in maniera realmente efficace. Così Israele - lo Stato “occidentale” tra i più colpiti dal fenomeno – è senza dubbio divenuto il più importante centro di ricerca per la creazione di mezzi atti alla prevenzione degli attentati. Contestualmente lo Stato ebraico si presenta, proprio per la sua specificità religiosa e per l’evidente irrisolvibilità del conflitto arabo-israeliano, come un interessante caso di studio in relazione al tema del nostro dibattere. Per gli israeliani non fa differenza, come afferma Dan Segre (Le metamorfosi di Israele, Torino, 2006, p. 200), “morire per mano di un attacco suicida di Hamas o delle bande di Al Fatah. Sul piano politico e diplomatico il successo di Hamas ha liberato Israele dall’estenuante obbligo di dover trattare con un’autorità palestinese corrotta, impotente, patrocinata dall’Egitto, finanziata dall’Europa, sostenuta dagli Stati Uniti, fomentatrice attraverso le sue istituzioni scolastiche, i suoi media e la rete di rappresentanze all’estero dell’odio contro lo Stato d’Israele, il sionismo e spesso contro gli ebrei”. Tuttavia questa libertà si è trasformata, per molti osservatori, in un dilemma etico: sino a che punto è giustificabile l’uso della forza? L’interesse nazionale è motivazione sufficiente per limitare, seppur in maniera passiva (si pensi alla barriera difensiva), la libertà altrui? Esiste, in altre parole, una qualsivoglia misura che Israele possa adottare, per difendere la propria popolazione dagli attacchi palestinesi e/o genericamente islamici, che sia considerata legittima da governi e osservatori occidentali?
1 - La difesa attiva dei propri cittadini
All’indomani del fallimento della “pace di Oslo” (quando Arafat nel 2000 rifiutò qualsiasi proposta israeliana di pace facendo, di fatto, naufragare per l’ennesima volta la nascita uno Stato palestinese accanto a quello israeliano) e in risposta allo scatenarsi della cosiddetta seconda intifadah, il governo di Gerusalemme adottò la tattica più semplice di tutte: ordinò ai suoi soldati di rispondere al fuoco, se e quando essi fossero stati presi di mira. Ma poiché i miliziani palestinesi sferravano sistematicamente i loro attacchi mescolati tra i civili, ciò si tradusse in un alto numero di vittime tra la popolazione civile e non soltanto tra i miliziani armati. Ne seguì una condanna universale della “ferocia” d'Israele, con una sorta di invito implicito ai soldati israeliani a lasciarsi bersagliare senza reagire.
Israele decise allora di colpire le proprietà piuttosto che le persone. In risposta ai più gravi attacchi palestinesi, venne dato l’ordine di distruggere gli edifici appartenenti alle organizzazioni responsabili, dopo averne avvertito gli occupanti e aver dato loro il tempo per mettersi al sicuro. Per garantire la minore quantità possibile di danni collaterali, gli israeliani fecero ricorso ai sofisticati elicotteri da combattimento. Il risultato fu un’altra condanna internazionale nei confronti di Israele: questa volta per aver fatto uso di armi tecnologiche, benché fosse evidente che il loro utilizzo mirava proprio a evitare vittime civili.
Israele tentò allora la leva della pressione economica, una tattica cui spesso le nazioni fanno ricorso in caso di conflitti a bassa intensità, come strumento alternativo allo scontro violento. D’altra parte non poteva non apparire ovvio il fatto che lo Stato ebraico sospendesse il trasferimento all’Autorità Palestinese dei fondi con i quali essa si procurava le armi da guerra che poi venivano adoperate contro militari e civili israeliani, o per finanziare le campagne di istigazione all’odio che scatenavano attentati e violenze contro lo Stato stesso. Impedire alla popolazione di un determinato villaggio di attraversare un confine e congelare i beni patrimoniali del nemico sono comportamenti assolutamente etici in caso di conflitto, ma evidentemente vengono adoperati pesi e misure differenti quando si tratta di Israele. Anche per queste misure di semplice prevenzione, infatti, il governo di Gerusalemme venne ampiamente criticato nelle diverse sedi internazionali che, di fatto, non riconoscevano la natura bellica del conflitto in atto.
Successivamente, il governo israeliano optò per la tattica più difficile, quella cioè di cercare di arrestare e, quando ciò non era possibile, di eliminare con precisione “soltanto” quegli individui che si erano resi responsabili di attacchi e di violenze. Una tattica che non comportava danni né vittime tra la popolazione inerme perchè le Forze di Difesa Israeliane potevano scegliere il momento e il luogo più adatti per colpire, cioè quando non c’erano civili innocenti nei paraggi. Questo, in genere, significava sorprendere i terroristi mentre non erano concretamente impegnati in attività violente. D’altra parte, cogliere il nemico di sorpresa è una delle regole più ovvie della tattica militare. Nessuno potrebbe certo aspettarsi che i soldati di un esercito in guerra attendano, prima di aprire il fuoco, che sia il nemico a sparare. Ma anche in questo caso sembra che le regole della ragion di Stato, universalmente accettate, non possano essere ritenute valide per Israele. E così una tattica che puntava, a costo di maggiori rischi per i soldati israeliani, a colpire in modo mirato i responsabili degli attacchi terroristici, evitando il più possibile vittime civili è stata condannata come una forma di brutale assassinio.
Tuttavia qui s’impone una riflessione. Lo Stato di Israele, in quanto Stato democratico, ha non soltanto il dovere di proteggere efficacemente la vita dei suoi cittadini, ma anche quello di rispettare la dignità umana dei nemici. Ciò inevitabilmente conduce, da quanto detto sinora, verso una situazione molto complessa: il dovere dello Stato di Israele è dunque quello di eliminare le minacce alla vita dei suoi cittadini riducendo altresì al minimo il pericolo di colpire o danneggiare quei palestinesi che, con il terrorismo, non hanno niente a che fare.
Per sua stessa natura, un risposta moralmente corretta non è né evasiva né supponente.
Uno Stato democratico deve battersi onestamente e risolutamente per proteggere la vita dei suoi cittadini: sia nell’immediatezza, cosa che comporta il ricorso a operazioni preventive di contro-terrorismo, sia a più lungo respiro, cosa che comporta un impegno politico serio per mitigare il conflitto.
2 – La difesa passiva dei propri cittadini
Basta osservare i dati evidenziati nei grafici per rendersi conto dell’entità del conflitto in atto. Dati che, tra l’altro, non riportano i 401 (nel 2005) e i 1726 (nel 2006) razzi Kassam fatti cadere su suolo israeliano dai miliziani palestinesi e libanesi (una vera e propria “dichiarazione” convenzionale di guerra!). Ciò che tuttavia salta immediatamente all’occhio è la significativa riduzione, anche se non la cessazione, degli attacchi dopo il 2002. Cos’è dunque accaduto? Quale risposta lo Stato d’Israele è riuscito a trovare per difendere efficacemente la propria popolazione? Si è trattato di una risposta etica e moralmente accettabile per uno Stato democratico? Certamente sì. A partire da quella data, infatti, è iniziata la costruzione della barriera di sicurezza la quale tuttavia, nonostante il suo carattere passivo e non aggressivo, ha fatto piovere su Israele le critiche del pianeta, nonché la condanna della Corte dell’Aja.
Critiche ben supportate e preparate dagli strateghi delle guerre mediatiche (pensiamo addirittura alle principali agenzie di stampa internazionali, come AP e Reuters) che non hanno perso occasione, sin dall’inizio della costruzione della barriera, di diffondere quotidianamente alcune immagini – sempre le stesse - che ritraevano la barriera difensiva in costruzione fra Israele e Cisgiordania come un’imponente muraglia di cemento. Si è trattato, a ben vedere, di uno dei tanti casi di foto-giornalismo che distorceva la realtà sul terreno. Carta alla mano si può notare infatti che, su 728 km di barriera difensiva progettati e parzialmente costruiti da Israele, meno del 3% totale è effettivamente costituito da una struttura in cemento, mentre tutto il resto è composto da un sistema difensivo composto da reti e piste di pattugliamento, con telecamere e sensori di sorveglianza. Nonostante ciò agenzie e mass-media non mostrano praticamente mai immagini che documentino in cosa consista realmente il 97% della barriera. I tratti di vero e proprio “muro”, complessivamente 8,3 km, sono infatti stati costruiti esclusivamente lungo zone ad alto rischio, dove sono state registrate non soltanto infiltrazioni di terroristi, ma anche numerose imboscate di cecchini palestinesi che hanno aperto il fuoco su veicoli civili in transito su strade israeliane.
Gli stessi disagi causati dalla costruzione della barriera avranno termine nel momento stesso in cui, con la cessazione del terrorismo e il raggiungimento di una vera pace, verrà meno la necessità di una barriera ed essa potrà essere rimossa. A questo proposito si può ricordare che, negli anni successivi alla guerra dei Sei Giorni (1967), le forze armate israeliane edificarono un baluardo difensivo lungo la sponda est del Canale di Suez (la cosiddetta Linea Bar Lev) costituito da bunker e trincee, interamente in territorio egiziano, molto più massiccio e costoso della recinzione attualmente in costruzione. Di fatto, con la firma degli accordi di disimpegno, prima, e dell'accordo di pace fra Israele ed Egitto (1974-79), poi, la Linea Bar Lev venne totalmente smantellata e i territori egiziani interamente restituiti. Coloro i quali – pur non avendo sollevato cori di protesta contro le peace lines (muri altissimi e imponenti) che i britannici eressero e mai smantellarono nell'Irlanda del Nord, per suddividere fisicamente le comunità protestanti da quelle cattoliche - descrivono la barriera difensiva israeliana come una sorta di irremovibile muraglia cinese, o peggio ancora come un novello muro di Berlino, o come un vergognoso muro dell'apartheid, non fanno che mettere in atto, più o meno consapevolmente, un’attiva campagna di disinformazione. Come ha sostenuto Yehoshua: “La linea di demarcazione tra Israele e la Palestina vuole prevenire l’infiltrazione di coloni israeliani in territorio palestinese e quella di terroristi palestinesi in territorio israeliano. Soltanto così si rafforzerà la sovranità e la coesione dei due popoli. Uno stato senza confini è come una casa priva di porte. Chiunque creda in una soluzione equa, in uno stato sovrano per i due popoli, deve auspicare che tale confine venga stabilito” (Yehoshua, La Stampa, 11 agosto 2003, p. 9).
Tuttavia, secondo le Nazioni Unite, la barriera viola la convenzione di Ginevra del 1949, in materia di protezione della popolazione civile in territori occupati in tempo di guerra. Prescindendo dal fatto che non è corretto considerare i territori cisgiordani come “occupati”, in quanto essi non sono stati sottratti ad una sovranità straniera, vale tuttavia la pena di ricordare che, se la Cisgiordania è ancora in mano israeliana, ciò va fatto risalire ai famosi “tre no” con i quali Arafat a Karthoum, dopo la guerra del 1967, respinse sdegnosamente l'offerta di un ritiro di Israele dai territori in cambio di pace. Sarebbe dunque più corretto rivolgersi agli stessi come a territori “contesi” e rileggere con attenzione gli articoli della convenzione stessa. Innanzi tutto la Convenzione di Ginevra non vieta la confisca di terre neppure nei “territori occupati”. Essa vieta la “distruzione e l’appropriazione di beni non giustificate da necessità militari” (art. 147) e, anzi, permette esplicitamente alla potenza occupante di “assoggettare la popolazione del territorio occupato a disposizioni che siano indispensabili per permettere di garantire la sicurezza della potenza occupante, dei membri e dei beni delle forze o dell'amministrazione d'occupazione, nonché degli stabilimenti e delle linee di comunicazione da essa utilizzate” (art. 64).
E’ pertanto difficile sostenere che proteggere la propria popolazione civile da attentati terroristici non sia un legittimo obiettivo militare. L’argomento è ancora più debole se si considera che una delle principali “rientranze” della barriera entro la Cisgiordania ha lo scopo di tenere l’aeroporto Ben Gurion, da cui passa il 99 per cento del traffico aereo israeliano, fuori dalla portata di terroristi armati di missili anti-aerei da spalla.
Tuttavia, il 22 febbraio 2004, ovvero il giorno precedente la prima riunione della Corte Internazionale di Giustizia dell’Aja, invitata a decidere in merito alla legalità della costruzione di una barriera difensiva in Israele, il terrorismo palestinese (evidentemente sicuro dell’appoggio internazionale alla propria causa) compì l’ennesima strage di civili israeliani su un autobus nel centro di Gerusalemme, dove la barriera ancora non esisteva. Allo stesso modo, un altro attentato è stato perpetrato - il 10 luglio 2004 - il giorno successivo al verdetto di condanna dell’Aja con il quale 14 giudici contro 1 (lo statunitense Thomas Buergenthal) hanno chiesto la distruzione dell’opera difensiva, respingendo le motivazioni israeliane che fondavano il proprio diritto sull’articolo 51 della Carta delle Nazioni Unite: “Nulla che sia presente in questa Carta potrà inficiare l’intrinseco diritto, individuale e collettivo, all’autodifesa in caso di attacco armato contro un Membro delle Nazioni Unite”.
In primo luogo la Corte dell’Aja ha fatto notare come la Carta dell’Onu riconosca il diritto di autodifesa soltanto “in caso di attacco armato da parte di uno Stato contro un altro Stato”, mentre Israele non subisce attacchi da parte di uno Stato. Tuttavia non soltanto l’articolo 51 non contiene nessuna limitazione di questo tipo, ma le stesse risoluzioni dell’Onu citate dalla Corte dell’Aja (compresa una approvata il giorno successivo agli attentati dell’11 settembre 2001) riconoscono esplicitamente il diritto all’autodifesa di fronte all’attacco del terrorismo. In secondo luogo, dice ancora la Corte, gli attacchi che colpiscono Israele originano dalla Cisgiordania, che è sotto controllo di Israele, e dunque essi non possono essere considerati attacchi “esterni” contro i quali Israele possa esercitare il diritto all’autodifesa. Dunque la Corte, se da un lato ha respinto la barriera in quanto costruita su “territorio cisgiordano” e non su territorio sovrano d’Israele, d’altro lato ha contestualmente asserito che la Cisgiordania è parte di Israele. E tutto ciò pur di sostenere che gli attacchi del terrorismo palestinese sono attacchi interni e non attacchi esterni, dai quali non si ha il diritto di difendersi.
3 – Conclusione
Israele è uno Stato ebraico, anche se più di 1.500.000 arabi (su un totale di 6.900.000 abitanti) hanno cittadinanza israeliana. Ed è lo Stato, proprio in quanto ebraico, probabilmente più odiato dal miliardo e duecento milioni di islamici presenti sul pianeta, anche se non soltanto da loro, come dimostrano i rapporti annuali che evidenziano quanto l’antisemitismo nel mondo sia costantemente in crescita. Tuttavia è uno Stato democratico e, in quanto tale, si è preoccupato di stilare un codice etico per le proprie Forze Armate. Quanto influisce il suo essere “ebraico” sul suo essere “democratico”? Quanto eventualmente lo ostacola?
Botero (Della Ragion di Stato, 1589) era convinto che fosse sufficiente sottoporre i sovrani, i magistrati, i principi, insomma la classe politica dirigente, alla giurisdizione religiosa per risolvere il problema della dicotomia tra morale e politica. In altre parole ragion di stato e ragion di coscienza non erano in conflitto tra loro, ma complementari. L’accordo tra politica e religione, l’identificazione dei fini dello Stato con quelli della legge divina potevano giustificare a priori quegli stessi fini. Tuttavia quali mezzi possano essere lecitamente adoperati, senza che gli stessi finiscano con il compromettere il fine, è stato il quesito postosi da Spirito – riflettendo proprio sulle parole di Botero - intorno alla metà del Novecento. Per la logica del machiavellismo, la Chiesa (cattolico-romana) avrebbe dovuto giustificare ogni mezzo ad majorem Dei Gloriam. Un atteggiamento, questo, che si ritrova ancora oggi nella stragrande maggioranza dei Paesi islamici dove Religione e Stato coincidono. Mentre per Sant’Agostino lo Stato era un “male minore”, per i musulmani lo Stato (ovviamente islamico) è un dono di Dio, voluto dalla legge santa per proclamare la fede in Dio, per mettere in pratica la Sua volontà e proteggere e favorire il Suo popolo. Ed ecco che, secondo questo modo di vedere, il martirio è la morte in battaglia nella guerra santa per la fede.
Per Israele il discorso è differente: è chiaro come non sia lecito approvare “qualunque” mezzo, ma è altrettanto chiaro come non sia necessario addivenire a un mezzo “assolutamente” buono. Israele è nato come uno Stato portatore dei valori dell’ebraismo e non soltanto di quello religioso: anche di quello laico. Ben Gurion, come ci ricorda Fiamma Nirenstein nel suo Israele, una pace in guerra (Bologna, 1996, p. 17), “ha portato con sé un grande patrimonio di spiritualità ebraica, fatto di senso del collettivo, di umanesimo, di generosità, di disprezzo delle cose materiali, e anche di Bibbia, seppure riletta e reinterpretata in maniera laica”. Qui hanno camminato Abramo, Giacobbe e Isacco. Qui è sepolta Rachele. Qui i Moabiti sono stati messi in fuga. Qui ha vissuto il re David, nel quartiere di Siluan, a Gerusalemme. Tutto è “speciale” in Israele, tutto è anomalo. Come sono anomali la sua volontà democratica e il suo codice etico militare. In fondo si tratta di uno Stato fondato da comunisti, situato in mezzo a Paesi arabi ostili, costantemente in guerra. E in guerra, si sa, occorre la censura, la coesione ideologica (e di conseguenza un certo ottundimento dello spazio critico), occorre una fortissima mitologia militare, occorrono i “martiri”, gli eroi.
Un soldato israeliano che, durante gli scontri della prima intifadah, scelse com’era ovvio (e come gli veniva richiesto dal codice etico militare) di non sparare a un ragazzo che lo prendeva a pietrate, comparve sui giornali di tutto il mondo nell’atto di puntare il fucile contro il ragazzo palestinese. A un anno di distanza la foto ricomparve anche sui giornali arabi, che ne riportavano anche il dialogo. “Sei un vigliacco, perché non mi uccidi?” chiedeva il ragazzino. “Perché la vita è bella e degna di essere vissuta anche da un nemico” era la risposta del soldato. “La verità” concludeva il giovane palestinese “è che voi ormai piangete non solo la vostra morte, ma persino la nostra. Il massimo della viltà”.
Nonostante ciò – e nonostante appaia evidente come non esista alcuno strumento di difesa che Israele possa adottare senza incorrere in una qualche condanna internazionale – lo Stato ebraico ha risolto la sfida su cui altri, ancor oggi, si trovano a dibattere: l’antica Eretz Israel è oggi uno Stato secolare e democratico seppur ebraico. Uno Stato che tiene conto della cultura dei padri e delle esigenze politiche dei religiosi, senza tuttavia imporre rigide regole ai laici e senza disegnare alcuna commistione tra Stato e Religione. E’ uno Stato che “corre da solo” verso la pace, una proiezione del modo in cui un Occidente pacifico e ricco potrebbe vivere, nel bene e nel male, a contatto con la cultura dell’islam, è il nostro specchio verso il futuro. Se lasceremo cadere lo specchio e questo si romperà, saranno settanta volte sette anni di guai. |
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Tour and train: tra sport e turismo in Israele
di Daniela Santus
1 – Ebraismo e sport
Storicamente, ebraismo e sport non sono mai andati d’accordo. Si può far risalire questa avversione al III sec. a.E.V., quando i Greci governavano la Terra d’Israele. Allora gli ebrei vedevano lo sport come un concetto alieno imposto dai Greci ed era raro che gruppi di atleti ebrei prendessero parte ai classici Giochi Olimpici poiché, chi vi prendeva parte, era obbligato ad offrire doni alla divinità greca Ercole.
Nel periodo romano, gli sport vennero associati alla crudeltà e alla violenza dei combattimenti dei gladiatori. Ciononostante, il re Erode costruì stadi in tutto il Paese ed incoraggiò competizioni di pugilato, tiro con l’arco, corsa e discipline legate alle lotte gladiatorie. Ciò non cambiò tuttavia l’opinione degli ebrei che, per molti secoli, videro lo sport come il diavolo “ellenistico” da rigettare. Posizioni del genere persistono ancora oggi tra alcuni ebrei ultra-ortodossi (Guttmann, 1978).
In ogni caso, dal Medioevo, l’atteggiamento degli ebrei verso lo sport è diventato, in una certa misura, parallelo a quello del mondo non ebraico. Il filosofo ebreo Mosé Maimonide, che era anche rabbino ed eminente medico, sottolineò l’importanza della salute del corpo, perché in questo albergano mente e anima pure. Riferimenti storici del periodo medioevale rivelano un aumento della popolarità dei giochi di palla ed alcune disquisizioni rabbiniche vertono sulla possibilità o meno di praticare tali giochi nel giorno dello shabbath (sabato).
L’atteggiamento verso lo sport nell’era moderna è stato tuttavia delineato nella prima metà del Ventesimo secolo dal rabbino capo Kook, il quale ha sottolineato l’importanza dello sport, insistendo sull’idea che il corpo è al servizio dell’anima e che solo un corpo sano può assicurare un’anima sana (Eisen, 1998).
Il movimento Maccabi, istituito in Europa all’inizio del Ventesimo secolo, è stato il primo a compiere lo sforzo di organizzare lo sport ebraico. Nel 1914 c’erano oltre 100 clubs con il nome Maccabi, ma anche altre denominazioni tipicamente ebraiche erano presenti. Basti pensare all’Hakoach di Vienna, al Bar Kochbà di Berlino, all’M.T.K. di Budapest o all’Haghibor di Praga (Driver, 1999).
Nel 1932 si tenne, nell’allora Palestina del Mandato Britannico la prima “Maccabiade”: i Giochi Olimpici Ebraici Internazionali, autorizzati dal Comitato Internazionale Olimpico. Vi parteciparono 500 atleti ebrei provenienti da 23 Paesi. La seconda “Maccabiade” si svolse nel 1935 con un livello di partecipazione simile a quello della precedente edizione e molti atleti riuscirono a rimanere in Palestina, scampando così alla persecuzione nazista che minacciava l’Europa.
La “Maccabiade” del 1997, la quindicesima, ha attirato un numero record di 5.500 partecipanti provenienti dalle comunità ebraiche di 54 Paesi che hanno gareggiato in 50 differenti discipline sportive. Nel 2007 si svolgeranno a Roma, dal 4 al 12 luglio, ed è previsto l’arrivo di circa 3000 atleti provenienti da più di trenta Paesi.
Attualmente, dopo le Olimpiadi e le Universiadi, la “Maccabiade” è il terzo evento sportivo al mondo e – in quel contesto - il maggior evento ebraico in assoluto. La maggioranza dei partecipanti alle “Maccabiadi” è costituita da dilettanti appassionati e non professionisti, anche se ci sono state alcune notevoli eccezioni come quella di Marc Spitz che vinse alle “Maccabiadi” del 1965, quando era un adolescente, 5 medaglie d’oro nelle competizioni di nuoto. Spitz continuò vincendo 4 medaglie d’oro nei Giochi Olimpici del Messico nel 1968 e raggiungendo il record di tutti i tempi, sette medaglie d’oro nelle tristissimi Olimpiadi di Monaco del 1972 (Driver, 1999). E sebbene spesso siano chiamate Olimpiadi ebraiche, in realtà le “Maccabiadi” sono aperte ai cittadini israeliani di ogni religione ed agli atleti provenienti dalle comunità ebraiche di tutto il mondo. Come ha avuto modo di sostenere Asalla Shahada, nuotatrice diciassettenne proveniente dal villaggio arabo di Sakhnin, dopo aver vinto la prima medaglia d’oro alle “Maccabiadi” del 2005: “'Le Maccabiadi non sono solo per gli ebrei, sono per tutti gli israeliani ed io sono un’israeliana orgogliosa” (www.maccabi.it/maccabiadi.htm)
Per quanto concerne le Olimpiadi, Israele partecipa regolarmente ai Giochi Olimpici dal 1952. Ha vinto le sue prime medaglie nei giochi di Barcellona del 1992, quando la judoka Yael Arad (categoria femminile al di sotto dei 61 kg) ha vinto una medaglia d’argento e Oren Smadja (sempre judo, categoria maschile sotto i 78 kg) ne ha vinta una di bronzo. Nei giochi olimpici di Seul nel 1988, Eitan Friedlander e Shimshon Brockman terminarono la competizione velistica della categoria 470 al quarto posto. Avrebbero probabilmente vinto una medaglia se avessero potuto partecipare alla regata che ha avuto luogo nel giorno di Yom Kippur (la giornata più sacra del calendario ebraico, durante la quale vi è il divieto di svolgere alcun lavoro e ci si deve astenere da cibo e bevande per 24 ore), ma proprio a causa della festività dovettero rinunciare così ad una regata determinante. Anche Esther Roth, sesta nella gara dei 110 metri ad ostacoli femminile nelle Olimpiadi di Monaco del 1972 e Edouard Weitz, quinto nella competizione del sollevamento pesi nei giochi di Montreal del 1976, sono giunti vicini al traguardo di una medaglia per Israele.
Una medaglia di bronzo (di Gal Friedman, windsurf) è stata vinta ai giochi di Atlanta 1996 e un’altra di bronzo a quelli di Sidney 2000 (http://info.jpost.com/Supplements/Olympics/). Alle Olimpiadi di Atene 2004, oltre ad una medaglia di bronzo è arrivata, finalmente, la prima medaglia d’oro: ancora una volta Gal Friedman, l’onda d’Israele (in ebraico “gal” vuole infatti dire onda). Medaglia che l’atleta ha voluto dedicare agli 11 atleti israeliani (Moshe Weimberg, Gadi Zahari, David Marc Berger, Zeev Friedman, Yossef Gutfreund, Eliezer Halfin, Amitzur Sapida, Kehat Schorr, Mark Slavin, Andrei Spitzer, Yacov Springer) barbaramente massacrati dai feddayin palestinesi nella già citata Olimpiade più tragica della storia: Monaco 1972 (Morris, 2001).
Tuttavia le Olimpiadi di Atene 2004 cominciarono con l’amaro in bocca per gli israeliani in quanto il Comitato Olimpico aveva deciso di cancellare Gerusalemme, la capitale di Israele (tuttora non riconosciuta dalle Nazioni Unite), che si ritrovava così ad essere l’unica nazione al mondo che, al posto del nome della propria capitale, aveva due trattini (http://olympic.achla.co.il). Un amaro che è continuato quando il judoka iraniano Arash Miresmaeili si rifiutò di gareggiare con l’israeliano Ehud Vaks e per questo venne premiato, in Iran, con 120.000 dollari e accolto in patria come un eroe. Purtroppo persino lo sport – quando gli atleti sono israeliani - è imprescindibilmente legato ad eventi che possiamo definire di intolleranza da parte di quanti non vorrebbero che Israele esistesse. Nonostante ciò la medaglia di Gal Friedman ha fatto sì che la bandiera di Israele venisse issata sul pennone più alto e la Hatikvà, l’inno nazionale, fosse ascoltato da tutto il mondo. Situazione che si è ripetuta anche nel corso delle Paralimpiadi di Atene 2004 dove gli atleti israeliani hanno vinto ben 13 medaglie: 4 d’oro, 4 d’argento e 5 di bronzo.
2 – Sport e politica in Israele
Forse proprio perché Israele vive, da sempre, una sorta di dimensione tragica in qualsiasi evento della quotidianità, lo sport, sin dagli inizi del Ventunesimo secolo, è stato strettamente legato alla politica. Il movimento del Maccabi, fondato a Gerusalemme nel 1911, fu inizialmente affiliato al Movimento Sionistico Generale, il precursore del Partito Liberale che successivamente divenne parte del Likud. Ma il Maccabi divenne presto apolitico.
Ciò avvenne molto meno rapidamente con l’Hapoel (in italiano, “l’operaio”), che venne fondata nel 1924 e affiliata all’Histadrut – la Federazione Generale del Lavoro (il sindacato) – dominata dai successivi partiti laburisti. Lo scopo dichiarato dell’Hapoel, sin dal suo inizio, era di ispirazione socialista: intendeva cioè portare lo sport alle masse, non era sua intenzione produrre campioni. Tuttavia dalla nascita dello Stato, le squadre sportive più rappresentative dell’Hapoel vennero mosse dalla volontà di inseguire campionati, piuttosto che incoraggiare la partecipazione di massa.
Il movimento sportivo del Beitar, fondato nel 1924, era invece affiliato al Movimento Revisionista di destra, mentre l’Elitzur, fondato nel 1939, venne costituito dal partito religioso Hapoel Mizrachi (www.beitar-jerusalem.org.il; www.hapoel-haifa.org.il; www.hapoel.co.il).
Per tutti i primi anni di esistenza dello Stato, lo sport è stato indissolubilmente legato ai partiti politici, fatta eccezione per il Maccabi. Soltanto a partire dagli anni Ottanta lo sport si è del tutto staccato dalla politica, sebbene i vari movimenti mantengano i vecchi legami. La Hapoel è rimasta affiliata all’Histadrut (sindacato), ma gran parte delle sue squadre sportive di maggior prestigio sono state vendute a imprenditori privati. La stessa cosa vale per il Betar. L’Elitzur è invece rimasta legata alle sue radici religiose ed è per questo che, pur essendoci squadre di pallacanestro di spicco come “Elitzur Netanya”, non vi sono squadre dell’Elitzur di equivalente importanza nel calcio: infatti le partite del calcio professionista, in Israele, si giocano principalmente di Sabato (giorno in cui i religiosi rispettano il divieto assoluto di compiere alcun lavoro).
Ma se il legame tra sport e politica nel Paese si è gradualmente allentato già a partire dagli anni Settanta, questo si è invece intensificato in campo internazionale, quando i vicini Paesi arabi hanno tentato di isolare lo Stato ebraico a partire dal 1973. E’ stato per questo motivo che Israele, espulsa dalle federazioni sportive asiatiche, è stata accettata nell’ambito degli organismi sportivi europei, cosa questa che le ha permesso di prender parte a molte delle più prestigiose competizioni a livello mondiale come i Campionati Europei di Atletica, di Nuoto, le Coppe messe in palio dalla UEFA, gli Europei di Pallacanestro (vinti dal Maccabi Tel-Aviv nel 1977, 1981, 1997, 2001, 2004, 2005) e tutti i maggiori tornei europei.
3 – Il krav maga: “sport” da combattimento
Accingendoci a una riflessione sullo sport in Israele, nell’ottica della geografia dello sport, non si può fare a meno di pensare al krav maga. Se infatti, fino a ieri, la parola ebraica più popolare al mondo era shalom, attualmente pare che questo primato sia eroso sempre più da krav maga, il nome di un’atipica “arte marziale”, o meglio di una particolare forma di auto-difesa. Il krav maga, che ha spopolato in Israele e che continua a riscuotere successo in tutto il mondo, è attualmente diventato la nuova moda delle star di Hollywood, che hanno incominciato a praticarla per interpretare impegnativi ruoli d’azione. Tra i tanti esempi possiamo ricordare Kristianna Loken la quale, per potersi immedesimare nel ruolo di Terminatrix nel film Terminator 3 di Arnold Schwarzenegger, è stata introdotta alla kickboxing e, appunto, al krav maga. Ma anche Lucy Liu, per prepararsi al film Charlie’s Angels, ha fatto ricorso al krav maga. Tra le altre celebri praticanti si annoverano Jennifer Lopez la quale, nel film Enough, recitava il ruolo di una donna che aveva subito violenze e che impara a difendersi da sola, Shannon Elizabeth (American Pie) e Angelina Jolie nel ruolo di Lara Croft in Tomb Raider.
La traduzione letterale dall’ebraico del termine è “combattimento da contatto”. La tecnica è mutuata dal sistema ufficiale di auto-difesa usato dall’esercito israeliano: un sistema semplice ed efficace che enfatizza i movimenti istintivi e le tecniche pratiche, adoperando scenari di addestramento realistici. Ed è talmente efficace da essersi già guadagnato un alto profilo tra le discipline di arti marziali, pur se non agonistiche.
Il krav maga consiste sostanzialmente nell’apprendimento di tecniche di combattimento da strada basilari, per nulla sofisticate, quasi rozze, ma ripetute così tante volte che alla fine diventano istintive. Il sistema si basa sulla tipica reazione umana del “difenditi o fuggi” e l’idea è quella di agire con rapidità e decisione per liberarsi dell’assalitore e poi per metterlo fuori gioco con pochi movimenti veloci.
Tuttavia la storia del krav maga non ha presso che nulla di sportivo o di agonistico (nonostante alcune “scuole” abbiano deciso di introdurre le cinture colorate come nel judo o nel karate). La storia del krav maga risale infatti agli anni Trenta quando, in Cecoslovacchia, un giovane pugile, lottatore e ginnasta, di nome Imi Lichtenfeld viveva, come molti, costretto a confrontarsi con episodi di antisemitismo e quotidiana violenza. Una volta raggiunto Israele, Lichtenfeld si unì all’Haganah, un’organizzazione paramilitare della comunità ebraica e combatté nel 1948 per l’indipendenza dello Stato di Israele (www.idf.co.il). In questo periodo iniziò ad insegnare ai soldati le tecniche base di autodifesa e, da allora, si instaurò una strettissima relazione tra krav maga e Tzahal (Forze di Difesa Israeliane). Una relazione così significativa da radicarsi profondamente nell’etica del combattimento in Israele, tanto che ancora oggi è tenuta in considerazione (Van Creveld, 2004).
Il krav maga, secondo il pensiero del suo creatore, doveva essere un metodo assimilabile rapidamente per preparare i soldati al combattimento (non dimentichiamo infatti che lo Stato d’Israele venne aggredito, dagli eserciti arabi, dopo sole otto ore dalla sua dichiarazione d’indipendenza), dare loro fiducia ed inculcare loro lo spirito del combattente (molti, tra i combattenti della prima guerra arabo-israeliana, erano reduci dai campi di concentramento e quindi provati nel corpo e nell’animo). Fu così che Imi Lichtenfeld, su richiesta delle autorità israeliane, creò un programma d’addestramento a base di arti marziali come Jiujitsu e Judo. Il sistema venne poi arricchito grazie a tecniche di boxe e permise rapidamente di fare fronte ad attacchi e minacce con coltello e armi da fuoco e d’acquisire tecniche di combattimento corpo a corpo temibili, come anche tecniche di combattimento a terra e contro qualsiasi strangolamento (Bodner, 1997).
Furono Dennis Hanover e alcuni altri istruttori delle Forze Speciali, come il tenente colonnello Chaim Pe’er, a contribuire successivamente a elaborare il krav maga così come lo conosciamo oggi. Da non dimenticare anche l’intervento, negli anni ’80, di André Zeitoun (allenatore dell’equipe israeliana amatoriale di Thaï-Boxe), che insegnò la Thaï-boxe ai soldati. Proprio le sue tecniche hanno influenzato i calci attualmente utilizzati nel krav maga (Sde-Or, Yanilov, 2001).
Tuttavia non si tratta di un “metodo da laboratorio”, bensì di un metodo sperimentato in situazioni di reale conflitto che offre ai praticanti la possibilità di sviluppare una forma d’intelligenza istintiva e che dà il vantaggio di acquisire una capacità d’adattamento superiore. Proprio per questo motivo comprende metodi di allenamento atti ad addestrare gli allievi non soltanto “fisicamente”, ma anche volti a infondere loro una disciplina mentale specifica, per rinforzare lo spirito e per sviluppare la capacità di sapersi gestire in situazioni stressanti senza alcuno sforzo.
Imi Licthenfield morì nel 1998 all’età di 88 anni, ma il suo lascito continua a vivere. Ad oggi il krav maga è praticato da migliaia di civili, di personale delle forze dell’ordine e militari in Israele, in Europa e negli Stati Uniti.
4 – Tour and train: conoscere Israele attraverso il krav maga
Da quanto detto sinora si può evincere il motivo per cui non esistono concorsi o gare di questa particolare “arte marziale”: il krav maga è destinato a rimanere un sistema realistico. Proprio per questo motivo simula le situazioni pericolose che possono verificarsi nella realtà e insegna agli allievi – uomini, donne, bambini, anziani o persone diversamente abili – i metodi più efficaci per salvare la propria vita e, a volte, quella degli altri. Le difese sono coordinate ad attacchi simultanei sino ad eliminare completamente il potenziale pericolo.
I metodi di allenamento sono studiati per simulare un incontro violento: questi sono necessari per predisporre gli allievi ad uno sforzo fisico e mentale estremo. In questo modo essi imparano ad agire rapidamente passando da una condizione di passività ad un’azione aggressiva. Qualunque cosa è lecita se si sta combattendo per la propria vita: il krav maga è dunque molto più di uno sport, è un sistema di sopravvivenza. E, come tale, non prevede regole né limitazioni.
Detto ciò potrebbe apparire irrimediabilmente persa la possibilità di sviluppare una riflessione legata geografia dello sport, pur tuttavia il krav maga ci permette ugualmente di sviluppare una riflessione di tipo geografico. Infatti la pratica di questa disciplina è servita – e serve - da vero e proprio sistema di trasmissione di informazioni, anche geografiche, relative allo Stato d’Israele, al punto tale da permettere lo sviluppo di una nuova forma di turismo, tour and train, che porta fruitori sempre più numerosi e appassionati a svolgere corsi intensivi di krav maga e, in concomitanza, veri e propri itinerari turistici all’interno del Paese, il quale – avendo un’estensione territoriale molto limitata (inferiore addirittura a quella del Piemonte), è turisticamente facilmente fruibile nella sua interezza.
Sede principale degli allenamenti è il Wingate Institute, prestigioso centro sportivo (sede della Facoltà di Scienze Motorie) ubicato a Netanya, un centro balneare sulla costa mediterranea a 45 km circa dall’aeroporto Ben Gurion di Tel Aviv (www.wingate.org.il). Il training prevede allenamenti quotidiani della durata di cinque ore in palestra, ma anche in contesto urbano, in acqua, diurni e notturni per gruppi eterogenei di piccole-medie dimensioni (dalle 10 alle 25 persone) provenienti soprattutto dagli Stati Uniti e dall’Europa (particolarmente Belgio, Francia, Germania, Olanda e Polonia), ma talvolta anche dall’Australia, dal Sud-Africa e dai Paesi ex-comunisti. Prevede, oltre all’addestramento classico “a mani nude” anche lezioni al poligono di tiro: qui gli allievi imparano, con armi israeliane (Jericho, Desert Eagle, Mini Uzi), sia le tecniche del “tiro israeliano da difesa” sia quelle del disarmo. Le località scelte per gli allenamenti “in esterno” prevedono, di fatto, già un primo approccio con le diverse realtà geografiche israeliane: dalla spiaggia di Netanya (per i combattimenti sulla sabbia come anche in mare) al deserto roccioso del Negev, dalle piantagioni di mango nei pressi del lago Kinneret (lago di Tiberiade) ai sobborghi di Tel Aviv (nei posteggi sotterranei come anche nei parchi cittadini). La ragione per la diversificazione dei luoghi di allenamento non è, ovviamente, di natura esclusivamente “turistica”, ma risponde alla stessa filosofia del krav maga secondo la quale è necessario variare i luoghi e le circostanze di attacco e di difesa, al fine di poter essere preparati ad affrontare qualsiasi situazione riuscendo a gestire attacchi a sorpresa, o almeno in parte inaspettati, e il più possibile legati alla vita reale.
Il touring, propriamente detto, prevede invece visite guidate di due giorni a Gerusalemme (particolarmente i luoghi ebraici e quelli cristiani), di un giorno in Galilea (con particolare attenzione per la città di Nazareth e per il lago Kinneret, unica riserva d’acqua dolce in superficie del Paese), di un altro nel Golan (con visita alle sorgenti del Giordano ai piedi del monte Hermon) e infine di un giorno nel deserto del Negev (con gita su dorso di cammello e cena in tenda beduina), con particolare attenzione per le escursioni alla fortezza di Massada e sul Mar Morto (www.kravmaga.co.il).
5 - Conclusioni
Particolarmente negli ultimi tre lustri il krav maga si è sviluppato anche all’estero, grazie all’impegno degli insegnanti israeliani della IKMF (Israeli Krav Maga Federation) Global Instructors Team. Primi tra tutti gli Stati Uniti (a partire già dal 1981) e, a seguire, l’Europa. Ciò è servito a rafforzare il legame tra “disciplina sportiva” e Stato d’Israele, permettendo ai fruitori una più approfondita conoscenza della realtà israeliana proprio grazie al tour and train: una formula di allenamento affiancato al turismo che ha portato in Israele praticanti persino negli anni della seconda intifadah, quando il turismo – a causa dell’instabilità venutasi a creare nel Paese a causa dei continui attentati palestinesi – ha conosciuto il suo periodo più difficile.
Le scuole di krav maga in Italia sono ubicate soprattutto nelle città del nord (Biella, Bolzano, Brescia, Milano, Trento, Treviso, Verona, Vicenza) e del centro (Bologna, Roma) e non paiono legate alla presenza o meno di comunità ebraiche (www.eikm.com). Pare anzi che i praticanti ebrei siano di poco superiori allo 0,5% del totale. Purtroppo non si hanno dati certi riguardo alla fruizione di una simile disciplina, anche perché – nella maggior parte dei casi – questa coinvolge personale delle Forze Armate o dei Corpi di Pubblica Sicurezza che non forniscono dati ufficiali. Tuttavia sappiamo che, tra il 2000 (quando ha fatto per la prima volta la sua comparsa in Italia il krav maga) e il 2006, dall’Italia sono partiti per gli stage di tour and train in Israele (che si svolgono con cadenza semestrale nei mesi di giugno e di dicembre) 82 persone (37 partecipanti e 45 accompagnatori interessati soltanto all’aspetto turistico). Una cifra importante, se pensiamo alla specificità della disciplina, all’impegno fisico-psichico richiesto e al fatto che, nello stesso periodo, gli operatori turistici italiani avevano escluso Israele dalle proprie mete: tra il 29 settembre 2000 e il primo maggio 2006, infatti, gli attacchi terroristici in Israele sono stati 7.844 con 999 civili deceduti, 642 gravemente mutilati, 940 feriti e 5263 lievemente feriti (dati del Ministero Affari Esteri Israeliano, www.mfa.gov.il). Tra questi, un significativo numero di attentati ha colpito proprio Netanya, sede dei corsi di krav maga e delle “Maccabiadi” 2005: il 1° gennaio 2001 un’autobomba è esplosa tra la gente che affollava l’incrocio fra le strade Dizengoff e Herzl, nel pieno centro cittadino, il 4 marzo 2001 un attentatore si è fatto esplodere nel mercato cittadino, il 18 maggio 2001 un altro attentatore si è fatto esplodere all’interno di un centro commerciale, il 9 settembre 2001 è la volta di un’autobomba che ha seminato morte ad un incrocio, il 27 marzo 2002 un attentatore si è fatto esplodere nella sala ristorante di un hotel affollato per la cena della Pasqua ebraica, il 19 maggio 2002 un terrorista ha aperto il fuoco sui clienti di un centro commerciale, il 29 marzo 2003 un attentatore si è fatto esplodere all’interno di una caffetteria sul lungomare, il 25 febbraio 2005 un terrorista ha aperto il fuoco sulle persone che affollavano lo stesso lungomare, il 12 luglio 2005 si è verificato un doppio attentato all’interno di un centro commerciale. E questo per citare soltanto i fatti più gravi.
Tuttavia uno degli scopi del krav maga consiste proprio nell’apprendere a gestire la paura, non certo eliminandola (sarebbe pericoloso e porterebbe a sottovalutare il pericolo), ma controllandola e sfruttandola a proprio vantaggio. In altre parole non permettendole di avere il sopravvento. Forse sarà anche merito di questa particolare disciplina se gli abitanti dello Stato d’Israele non sono stati psicologicamente distrutti dalle diverse ondate di terrorismo che, a partire dalla nascita dello Stato stesso, hanno incessantemente colpito il Paese.
Bibliografia
A. Bodner, When Boxing Was a Jewish Sport, Westport, Conn., Praeger, 1997;
S. Griver, Obiettivo su Israele. Lo sport, Roma, Centro d’Informazione d’Israele, Ambasciata d’Israele in Italia, 1999;
G. Easen, “Jewish History and the Ideology of Modern Sport”, Journal of Sport History, 25, 1998, pp.482-531;
Guttmann, From Ritual to Record, the Nature of Modern Sport; New York, Columbia University Press, 1978;
B. Morris, Vittime, Milano, Rizzoli, 2001;
I. Sed-Or, E. Yanilov, How to Defend Yourself Against Armed Assaults, Dekel Publishing House, Tel Aviv, 2001;
B. Van Creveld, La spada e l’ulivo, Roma, Carocci, 2004
Sitografia
Clubs sportivi: http://www.beitar-jerusalem.org.il; http://www.hapoel-haifa.org.il; http.hapoel.co.il;
Comitato Olimpico d’Israele: http://olympic.achla.co.il
Esercito israeliano: http://www.idf.co.il
Federazione Europea di krav maga: http://www.eikm.com
Istituto di Educazione Fisica Wingate: http://www.wingate.org.il
Jerusalem Post, supplemento Sidney 2000: http://info.jpost.com/2000/Supplements/Olympics
Krav maga tour and train: http://www.kravmaga.co.il
Maccabi Italia: http://www.maccabi.it/maccabiadi.htm
Ministero Affari Esteri d’Israele: http://www.mfa.gov.il |
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