Il termine “falasha” significa forestiero, straniero, ed è il termine con il quale gli etiopi non ebrei definivano i loro connazionali di religione ebraica. Si tratta di un’accezione con evidenti connotati negativi che gli ebrei etiopi non hanno mai gradito. Ancora attualmente essi preferiscono definirsi, secondo la tradizione, come “Beth Israél”, ovvero “casa di Israele”.
La loro origine è alquanto controversa, anche se il testo biblico fornisce alcune indicazioni a riguardo. Infatti appare certo che, sin dai tempi in cui venne redatto il Tanakh (la Bibbia ebraica), la regione etiopica conosceva insediamenti ebraici.
Una prima prova, in questo senso, è rappresentata da diversi brani biblici che accennano a una presenza ebraica nel Kush, regione che i commentatori tradizionali identificano con la terra delle sorgenti del Nilo, tra Sudan ed Etiopia.
Basti pensare ai versetti di Isaia 11: 11-12
“In quel giorno il Signore si prenderà nuovamente il resto del Suo popolo, rimasto dall'Assiria, e dall'Egitto e da Patros e dall'Etiopia (Kush), da Elam e da Shinar, da Chamat e dalle isole del mare e alzerà un vessillo ai popoli e raccoglierà i dispersi di Israele, radunerà le dispersioni di Jehudà dai quattro angoli della terra”.
Quale che sia l’interpretazione del brano, che la tradizione data intorno all’VIII secolo a.E.V., l’autore ci offre un documento di conferma circa l’esistenza ebraica nella regione a partire da un’epoca assai remota.
Sempre collegata a un racconto biblico, ma in questo caso di natura leggendaria, è anche la storia dell’origine della dinastia reale etiopica, comune sia alle fonti ufficiali cristiane che a quelle ebraiche (Donini, 1988). Secondo la leggenda, quando la regina di Saba andò a far visita al re Salomone, ebbe da lui un figlio, Menelik, che crebbe alla corte del padre. Una volta divenuto adulto, Salomone lo nominò re d’Etiopia e lo congedò con grandi ricchezze, facendolo accompagnare da un grande seguito di servitori ebrei. Dal figlio di Salomone avrebbe dunque avuto origine la dinastia dei Salomonidi (un vanto riconoscibile nell’onomastica dei primi Negus e mantenuto fino all’ultimo Negus, Haile Selassie); mentre dal seguito dei servitori ebrei sarebbe nato il primo nucleo di popolazione ebraica etiope [Far discendere i falasha dai servi ebrei di Salomone – e non direttamente dal figlio di Salomone – è un modo per riconoscerne la piena ebraicità. Essendo infatti la discendenza ebraica garantita esclusivamente per via matrilineare, Menelik (figlio di padre ebreo, Salomone, ma di madre non ebrea, la regina di Saba) non poteva essere considerato ebreo e, di conseguenza, non avrebbe potuto dare origine a una discendenza ebraica].
D’altra parte gli stessi etiopi dichiarano che, prima di cristianizzarsi (e a maggior ragione prima di islamizzarsi), nel terzo secolo professavano la religione ebraica. L’imperatore d’Etiopia portava non casualmente il titolo di “Leone di Giuda” (Kaplan, 1992).
1 – La questione delle origini
Secondo il racconto biblico, gli Assiri riuscirono nel 721 a.E.V. a distruggere il regno di Israele – dopo che questo si era scisso dal più meridionale regno di Giuda - e a deportare gran parte dei suoi abitanti al di fuori dei suoi confini. Uguale sorte toccò poi al regno di Giuda che cadde nel 586 a.E.V. sotto i colpi dei Babilonesi. Il destino di questi ultimi esuli, costituito dalle tribù di Giuda e di Beniamino, è noto: fu loro concesso da Ciro di tornare in Terra d’Israele. E’ dai discendenti di queste tribù che deriva infatti l’attuale popolo ebraico. Del ritorno dei primi esuli, le dieci tribù, le fonti ufficiali non dicono invece nulla ed è verosimile che siano scomparsi assimilandosi agli altri popoli presso i quali erano stati deportati.
L’ignoranza circa la loro sorte lasciò comunque spazio allo sviluppo sia di teorie sia di leggende di cui si ha traccia già nella letteratura talmudica. Alcuni maestri del Talmud discussero infatti sulla possibilità che vi fosse stato o meno un ritorno delle dieci tribù: Rabbì Aqivà in proposito era scettico, ma il suo maestro R. Eliezer dichiarava: "come il giorno nasce dalla notte, così il buio delle dieci tribù in futuro diverrà per loro luce" (Sanh. 110). E secondo quanto sostenuto da Mar Zutrà gli Assiri avrebbero portato le dieci tribù in Africa (Sanh. 94).
Tra i maestri vi era comunque una diffusa convinzione circa il fatto che il luogo dell’esilio delle dieci tribù fosse geograficamente ben identificabile e diverso da quello che il destino aveva riservato alle altre due, i cui discendenti erano invece sparsi per tutta la terra (Halevi, 1996). Secondo un’evoluzione di questa convinzione si pensò, poi, che il territorio fosse delimitato da un mitico fiume: il Sambation. Di questa localizzazione si parla infatti in diversi brani del Talmud, dove viene citata anche una particolarità idrografica del Sambation: il fiume interrompeva infatti il suo flusso durante lo Shabbat, per rispettare il riposo del sabato.
Nel nono secolo queste fonti leggendarie furono ulteriormente elaborate da un testo: il racconto di Eldad Danita, che avrà un enorme influsso sull’ebraismo medioevale. Eldad aveva suddiviso gli esuli delle dieci tribù disperse in tre distinti raggruppamenti insediativi collocando il primo gruppo in Asia, il secondo in Etiopia e, in prossimità di quest’ultimo, ma separato appunto dal fiume Sambation, quello costituito dai discendenti della tribù di Levi (Loewenthal, 1993).
Il nucleo etiopico, dal quale Eldad dichiara di aver iniziato il suo lungo viaggio (secondo alcuni critici Eldad era appunto un ebreo etiope), sarebbe stato costituito dai discendenti di quattro tribù: Dan, Gad, Ashèr e Naftalì. Eldad ne descrive le attività agricole e il benessere economico; si sofferma in particolare sulla condizione di indipendenza del gruppo, governato da un proprio re, con giudici e tribunali che applicano la pena capitale (Loewenthal, 1993).
Sull’origine dell’insediamento della tribù di Dan in quella regione, Eldad riferisce una nuova leggenda secondo la quale, ai tempi della biblica scissione dei due regni d’Israele, Geroboamo avrebbe chiesto alla tribù di Dan, la più potente del suo regno dal punto di vista militare, di armarsi e muovere guerra al regno di Giuda. Ma poiché la tribù aveva rifiutato di impegnarsi in una guerra fratricida, e non potendo vincere l’opposizione del re, fu costretta ad emigrare in massa. Dapprima i componenti la tribù di Dan pensarono di fermarsi in Egitto, ma il ricordo delle parole “Non temete! Abbiate coraggio e vedrete quel che oggi il Signore farà per salvarvi. Questi Egiziani non li rivedrete mai più!” (Esodo 14: 13) ne bloccò il progetto. Si diressero quindi più a Sud, finché arrivarono in Etiopia e – anche a causa del favore riscontrato tra la popolazione locale - trovarono quella regione adatta per l’insediamento. A questo primo stanziamento seguì quello delle tre ulteriori tribù ma, da quel momento, i rapporti con i non ebrei si guastarono e incominciarono scontri e violenze.
Come accade ogni qualvolta il racconto storico si mescola con quello leggendario, è ben difficile distinguere il nucleo di verità storica dalle sovrapposizioni, verosimilmente più abbondanti, di natura mitica. Pare sia tuttavia accertato il fatto che, ai tempi in cui il racconto aveva cominciato a diffondersi nel mondo ebraico, gli ebrei etiopi fossero militarmente forti e economicamente indipendenti (Kessler, 1982).
Il problema delle origini, da quanto sinora ipotizzato, resta perciò alquanto complicato. Nell’analisi più “scientifica” della questione dominano due fattori importanti: la pigmentazione cutanea degli ebrei etiopi e la loro pratica religiosa, basata essenzialmente su una normativa biblica priva di qualsiasi riferimento alla tradizione dell’ebraismo rabbinico (Kaplan, 2002). Basti pensare che, per quanto riguarda le festività ebraiche, essi non conoscevano né Channukkà né Purìm. Sono dati, questi, che da un lato fanno pensare a un’inevitabile mescolanza etnica con ceppi di popolazione locale e, dall’altro, inducono gli studiosi a ritenere molto antiche, precedenti appunto all’ebraismo rabbinico, le origini del gruppo come anche il netto distacco dal resto del mondo ebraico.
Una delle tesi più accreditate, per spiegare le origini dell’ebraismo etiopico, si basa sui papiri, scritti in lingua aramaica, rinvenuti nel corso di scavi archeologici agli inizi di questo secolo sull’isola di Elefantina, un’isola che sorge sul Nilo, all’altezza della prima cataratta, davanti ad Assuan. I papiri in questione rafforzano le notizie relative a un episodio di cui qualche traccia storica era conservata soltanto nella lettera di Aristea (Calabi, 1995). Nella zona, che rappresentava il confine meridionale dell’Egitto, era infatti esistita ancor prima del VI secolo a.E.V. una guarnigione di mercenari ebrei al servizio dei faraoni, che aveva il compito di proteggere il punto più delicato del confine. Sull’isola era stato costruito anche un grande Tempio ebraico, ad imitazione di quello più importante di Gerusalemme, dove venivano offerti sacrifici.
Quel territorio passò successivamente sotto il dominio persiano e i re persiani furono tolleranti e protettivi nei confronti della vita della comunità ebraica, mentre da parte egizia crescevano forti sentimenti di ostilità. Quando nel 404 a.E.V. l’Egitto si rivoltò contro il dominio persiano dell’area, la guarnigione ebbe certamente a soffrirne; e infatti dal 400 a.E.V. non se ne hanno più notizie. Diversi studiosi ritengono che, dopo la distruzione della guarnigione, il gruppo di superstiti sia stato costretto a riparare verso Sud arrivando quindi fino alla regione nord-orientale etiope (il Gondar) e a quella del Tigrè dove costituì un primo nucleo ebraico, forte di proprie intense tradizioni religiose (non rabbiniche) e di ricca esperienza militare (Weil, 1997). Si ipotizza che gli uomini – che ovviamente costituivano la grande maggioranza del gruppo, trattandosi di militari - abbiano sposato donne locali previa conversione all’ebraismo (d’altra parte anche Mosè, esule perseguitato dall’Egitto, aveva sposato una donna etiope, come si può evincere da Es; 2: 21 e Nu 12, 1). Di qui la mescolanza etnica e la particolare forma di religiosità.
Potrebbero esservi poi stati altri afflussi di ebrei dall’Egitto: la lettera di Aristea parla di centomila ebrei che furono portati come prigionieri di guerra da Tolomeo I Sotèr, nel 320 a.E.V., in Egitto, e che furono successivamente liberati dal suo successore, Tolomeo II Filadelfo (Calabi, 1995).
Altri studiosi fanno riferimento all’ipotesi secondo la quale il gruppo abbia avuto invece origine da insediamenti sulla costa del mar Rosso, che - dopo la cristianizzazione dell’Etiopia - furono progressivamente respinti all’interno; come anche che i falasha possano discendere da un popolo appartenente al ceppo ebraico yemenita che, in seguito alla guerra che il re etiope Kaleb scatenò contro lo Yemen nel 525 a.E.V., venne deportato in prigionia in Etiopia (Pankhurst, 1997).
Le diverse ipotesi non sono comunque necessariamente in contrasto: è verosimile infatti che il gruppo si sia formato in ondate migratorie successive.
2 – Notizie storico-geografiche
Secondo il parere degli studiosi contemporanei, le prime notizie storicamente documentabili sui falasha risalirebbero soltanto al 1600-1700 E.V. Le cronache etiopi del tempo testimonierebbero infatti l’esistenza di un nucleo etnico-religioso ‘anomalo’ residente nel cuore dell’Abissinia settentrionale. A quanto ci dice Spector, sempre secondo tali fonti, per circa tre secoli, i falasha avrebbero condotto un’esistenza pacifica anche se totalmente isolata dal resto del paese, mantenendo intatti i propri costumi, la propria cultura e naturalmente la propria religione (Spector, 2005).
Tuttavia dalle più antiche cronache etiopiche cristiane ricaviamo informazioni differenti, che ci permettono di ricostruire secoli di storia che si caratterizzano per una lunga serie di eventi militari tra ebrei e popolazione locale non ebraica.
Come s’è precedentemente detto infatti, gli ebrei etiopici godettero - almeno nei primi secoli - di grande autonomia, se non proprio di indipendenza. Un’autonomia consolidata anche dalla presenza di propri sovrani: re e regine che adottavano esclusivamente nomi biblici (Gedeone per i re e Judit per le regine). Le notizie più antiche trasmesse dalle cronache riferiscono, ad esempio, di una campagna condotta nel 960 o 970 E.V. dagli ebrei, alleati alla tribù Agau, contro la dinastia Aksumita. Si narra che abbiano vinto gli ebrei, guidati dalla regina Judit (ma in altre fonti il nome è Ester) e che il potere centrale sia rimasto nelle loro mani per almeno quarant’anni per poi passare alla dinastia cristiana Agau, che probabilmente era legata da vincoli di sangue con personalità regali ebraiche convertitesi per motivi di evidente opportunità politica (Salamon, 1999). Tuttavia, come sostiene Esther Hertzog, a partire dall’anno Mille gli ebrei etiopi hanno incominciato ad essere oggetto di molteplici e dure persecuzioni e vessazioni da parte delle popolazioni limitrofe di religione musulmana e cristiano ortodossa, subendo confische o sottrazioni di terre coltivate e di bestiame e altri atti di chiara intolleranza, quali la privazione dei diritti più elementari, la schiavitù, la cancellazione e profanazione dei luoghi e dei templi simbolo del loro credo. Proprio intorno all’anno Mille, i musulmani, ma anche gli stessi cristiani ortodossi, profanarono o bruciarono quasi tutte le sinagoghe della comunità, costringendo i religiosi a nascondere libri sacri e reliquie in luoghi inaccessibili (Hertzog, 1999).
Dal 1268 il potere tornò poi in mano alla dinastia dei Salomonidi, che proseguì la politica tendente alla progressiva limitazione dell’indipendenza ebraica. Il Negus Amda Zion (regnante dal 1314 al 1344), che si proclamava difensore della fede cristiana ortodossa, facendosi chiamare “uomo della croce”, intraprese una campagna contro i regni musulmani ai confini dell’Etiopia. Gli ebrei non si fecero sfuggire l’occasione per tentare la ribellione, ma a questa seguì una campagna di repressione che li vide sconfitti. Successivamente, quasi a un secolo di distanza, il Negus Isac (1414-1429) riuscì ad eliminare gli insediamenti ebraici nelle regioni di Uogara e Dembie, costruendo chiese cristiane sulle rovine delle sinagoghe. Poco dopo, il Negus Zara Jaqov (1434-1468) si volle fregiare del titolo di “sterminatore degli ebrei”, in un momento in cui la tensione tra i due gruppi cresceva particolarmente. Episodi sanguinosi furono registrati anche sotto il successore di Zara Jaqov, Baeda Mariam (1468-1478) che, dopo una guerra durata sette anni sconfisse gli ebrei, costringendo molti sopravvissuti alla conversione. La cosa provocò, in strana coincidenza con gli avvenimenti della penisola iberica, un ampio fenomeno di “marranesimo”, che il Negus Naod (1494-1508) represse sanguinosamente dietro sollecitazione della Chiesa (Salamon, 1999).
I decenni successivi sono quelli dell’invasione musulmana e della guerra di liberazione che i cristiani di Etiopia riuscirono a vincere con l’aiuto dei portoghesi. Anche se non è molto chiara la dinamica degli avvenimenti, sembra che agli inizi gli ebrei si fossero schierati dalla parte cristiana, ma sotto l’imperatore Claudius (1540-1559) i rapporti si deteriorarono al punto che il re Joram fu messo a morte dall’imperatore d’Etiopia (Salamon, 1999).
A Joram succedette Redai, che combatté vittoriosamente contro l’imperatore Mines (1559-1563), ma fu poi sconfitto da Sciaraza Dangal (1563-1597). Gli ebrei si ribellarono nuovamente ma, condotti da Gosciàn, persero l’ennesima battaglia. L’ultimo grande episodio militare avvenne ai tempi del Negus Susenius (1607-1632), quando gli ebrei appoggiarono una nuova rivolta contro l’imperatore. Il che non passò inosservato e diede anzi inizio a un’ulteriore sanguinosa campagna antiebraica, al termine della quale la resistenza degli ebrei, guidati dal mitico Ghedeuon, fu definitivamente spezzata. Iniziò così un periodo di sottomissione, dispersione, prostrazione: i falasha, ad esempio, vennero privati della proprietà terriera. Ciò li costrinse, da un lato, a continuare a dedicarsi all’agricoltura soltanto nelle vesti di lavoratori salariati e, d’altro lato, a concentrarsi su attività artigianali, come la lavorazione dei metalli, considerate spregevoli dalle popolazioni non ebraiche.
Ad aumentare il disagio causato dalla rovina politica e dallo stato di prostrazione economica, una significativa causa di avvilimento e di disgregazione fu il massiccio intervento di proselitismo messo in atto dalle missioni cristiane: dopo un iniziale insuccesso dei Gesuiti, arrivarono intorno alla metà del XIX secolo alcune missioni protestanti della London Society for Promoting Christianity among Jews che riuscirono nel loro intento (Onolemhemhen e Gessesse, 2002). E forse fu proprio per cercare di allontanare la minaccia missionaria, che alcuni esponenti della comunità ebraica europea, tra cui il triestino Filosseno Luzzatto, iniziarono ad interessarsi della sorte di questi sino ad allora sconosciuti “fratelli neri”, lanciando diverse campagne per sensibilizzare gli israeliti del continente: impegno che vide l’accorata partecipazione, morale e materiale, di eminenti rabbini spagnoli, boemi, tedeschi, inglesi, prussiani, galiziani e turchi (Salamon, 1999).
Hertzog racconta infatti che “nel 1867, l’orientalista e studioso della Bibbia, Joseph Halévy, per conto dell’Alliance Israélite Universelle, iniziò ad approfondire gli studi sulla comunità dei falasha onde verificarne le esatte origini e la purezza del credo religioso, cercando nel contempo di mettersi in contatto con i “Beth Israel” in modo da renderli edotti circa l’esistenza di una ben più vasta anche se frammentata comunità israelitica alla quale potere fare riferimento. Nonostante le resistenze di alcuni “puristi” inclini a respingere talune usanze dei falasha, Halévy giunse a riconoscere l’inequivocabile ebraicità dei “Beth Israel” (Hertzog, 1999).
Fu comunque necessario attendere il 1905 perché l’entrata dei falasha nella coscienza collettiva del mondo ebraico si consolidasse fino a diventare un fatto accettato, anche se con qualche riserva. In quell’anno, infatti, lo studioso di lingue semitiche Jacques Faitlovitch, costituì i primi comitati pro falasha. Si trasferì per un periodo in Etiopia, per poi rientrare in Europa con 40 giovani ebrei neri cui fece frequentare scuole ebraiche, introducendoli a pratiche religiose e simboliche fino a quel momento ad essi sconosciute (come la liturgia dell’accensione delle candele dello Shabbat, il rito della festa di Simhat Torà, ecc.) ed insegnando loro la lingua ebraica ad essi completamente ignota (Trevisan Semi, 1999). Questi contatti, consolidatisi in seguito alla nascita dello Stato di Israele, fecero sì che la comunità falasha, ormai ridotta ad appena 30.000 unità, potesse sopravvivere al crescente antisemitismo islamico e cristiano ortodosso, oltre che alla miseria (Berman e Miller, 1996).
Tuttavia nel 1977, quando il nuovo governo marxista etiope del colonnello Haile-Mariam Menghistu incominciò a rappresentare una reale minaccia di annientamento per l’esigua minoranza ebraica, il parlamento di Gerusalemme incominciò a prendere in considerazione l’idea di far emigrare, con uno stratagemma, i falasha in Israele. Purtroppo l’allora ministro degli esteri Moshe Dayan lasciò trapelare l’intenzione israeliana e mise così in allarme l’esecutivo filosovietico etiope impegnato in una politica di “assorbimento” e di sradicamento di tutte le comunità e le minoranze etnico-religiose residenti nell’ex Africa Orientale Italiana, compresa naturalmente quella ebraica.
Tra il 1977 e il 1979 i falasha rischiarono quindi di scomparire, in parte a causa delle persecuzioni dell’esercito comunista e in parte a causa degli effetti devastanti della paurosa carestia innescata dalla dissennata politica economica dello stesso governo etiope, impegnato a collettivizzare le terre e soprattutto a dilapidare le casse dello Stato per acquistare da Mosca e dall’Avana gli armamenti necessari a combattere la vicina Somalia e a schiacciare i ribelli eritrei islamici che da tempo lottavano per l’indipendenza del loro paese (Pankhurst, 1997). Questi motivi spinsero molti falasha a tentare la fuga verso il nord, cioè in direzione dei campi profughi allestiti dall’ONU in Sudan (dove però gli islamici mal tolleravano la presenza ebraica), nella speranza di essere presto soccorsi dallo Stato d’Israele (Benezer, 2002).
Proprio la politica fortemente discriminatoria di Karthoum spinse il governo israeliano a varare tre distinte operazioni di soccorso. La prima, chiamata in codice “Operazione Moshè”, avrebbe consentito di trasferire dal Sudan a Israele circa 7.700 ebrei. La seconda, chiamata in codice “Operazione Saba”, ne avrebbe trasportati a Tel Aviv altri 650; mentre la terza, “Operazione Salomone”, avrebbe portato in salvo addirittura 14.600 ebrei (Kaplan e Rosen, 1994). Grazie agli sforzi diplomatici israeliani, e alle pressioni esercitate da Washington sul Sudan, il governo di Karthoum permise – quanto pare dietro a un cospicuo compenso in dollari - l’attuazione, tra il 1984 e il 1991, di tutti e tre i piani di sgombero che vennero portati a compimento senza eccessivi problemi. Nel corso degli anni Novanta poterono emigrare in Israele anche migliaia di feleshmura, discendenti di ebrei che si convertirono al cristianesimo a partire dal diciannovesimo secolo.
3 – Immigrazione e difficoltà d’integrazione
Attualmente in Israele vivono circa 100.000 ebrei di origine etiope (compresi i feleshmura e i bambini nati in Israele) i quali, nonostante i notevoli sforzi profusi da Gerusalemme per facilitarne l’integrazione, sembrano faticare per raggiungere un completo inserimento e per riuscire a instaurare rapporti di totale intesa con la popolazione già residente (Poskanzer, 2000; Schwarz, 2001). Pare quasi che il tentativo di favorire l’inserimento degli ebrei etiopi nel tessuto sociale israeliano, nel più breve tempo possibile, abbia di fatto rallentato il loro processo d’integrazione, rischiando di provocare “un’assimilazione forzata e traumatica” (Hertzog, 1999).
Secondo Wagaw la maggior parte degli immigrati etiopi “proveniva dalle zone più rurali e conservatrici dell’Etiopia, dove non erano sviluppati i moderni sistemi di comunicazione e di trasporto e dove l’analfabetismo tra la popolazione adulta superava il 90%” (Wagaw, 1993, pp.26-28). Nella società falasha erano inoltre ancora forti le distinzioni tra i ruoli maschili e quelli femminili: alle donne era imposto, ad esempio, di arrivare vergini al matrimonio, che coincideva comunque con la comparsa del menarca. E il matrimonio, seppur ufficialmente monogamico, sfociava di fatto in unioni poligamiche quando il marito intesseva regolari relazioni con una concubina, con una schiava (barya) o con una donna divorziata che chiedeva “protezione”. Tuttavia si trattava solitamente di relazioni con donne che risiedevano in un villaggio diverso da quello della moglie, in modo tale che le diverse donne potessero avere scarsi contatti o conoscenza l’una delle altre (Westheimer e Kaplan, 1983; Wail, 2004)
L’infibulazione – evidentemente acquisita dalle popolazioni islamiche - era praticata regolarmente anche sulle donne falasha e i rituali relativi alla purezza venivano applicati alla lettera, così come erano descritti nel Pentateuco. La Bibbia (Levitico 12: 1-6) specifica, ad esempio, che una donna, dopo il parto, è considerata impura per sette giorni se è nato un maschio e per quattordici se è nata una femmina e che dovrà attendere, rispettivamente, altri 33 o 66 giorni, prima di poter entrare in contatto con qualcuno o con qualcosa che sia considerato ritualmente puro. I falasha erano così soliti isolare le neo-madri in una “capanna delle puerpere” per 40 giorni (33+7) nel caso fosse nato un maschio e per 80 (66+14) qualora fosse nata una femmina. Allo stesso modo si comportavano in rapporto al periodo mestruale. Poiché in Levitico 15, 19 e in Levitico 15, 28 è scritto: “Quando una donna ha le mestruazioni ed esce sangue dal suo corpo è impura per una settimana…Quando il flusso è finito, la donna deve aspettare un’altra settimana per essere di nuovo pura”, i falasha isolavano le donne mestruate in un’altra particolare “capanna” circondata da pietre e posta ai margini del villaggio stesso, nell’estrema periferia dello spazio “conquistato” e “civilizzato” ai confini con lo spazio sconosciuto, selvaggio e primitivo che stava “al di là”. Erano i bambini più piccoli che porgevano loro il cibo, posto su piatti di ceramica, spingendolo attraverso le pietre del recinto che circondava la capanna (Kaplan, 1992; Wagaw, 1993). Incredibilmente, al loro arrivo in Israele, le donne etiopi faticarono molto ad abbandonare questi rituali e ad accettare le più morbide interpretazioni rabbiniche della Legge, così come facevano le altre donne israeliane religiose (le non religiose – e sono la maggior parte - ovviamente non mettono in pratica alcuna forma di precetto relativo alla purezza rituale).
Attualmente le donne di origine etiopica in Israele non vengono più infibulate (in Israele è vietato) e sono addivenute a una sorta di compromesso per quanto concerne i precetti relativi alla purezza rituale, riservando alcune zone della casa (una parte della cucina, una parte della camera da letto e così via) quali spazi per i giorni impuri. D’altra parte, non essendo più possibile far sposare le proprie figlie all’arrivo del menarca (in Israele è illegale contrarre matrimonio prima dei 17 anni), gli ebrei etiopi immigrati hanno dovuto far fronte anche alla nuova esperienza di trovarsi figlie adolescenti, non coniugate e mestruate, in giro per casa (Summerfield, 2003).
Inoltre il 38% delle famiglie immigrate, rispetto al 9% di quelle israeliane, era di tipo monoparentale al femminile: in moltissimi casi gli uomini erano deceduti nel corso del trasferimento dall’Etiopia al Sudan o erano stati uccisi nei campi profughi sudanesi (Benezer, 2002). Proprio per questo, agli inizi degli anni Novanta, all’interno di molti nuclei famigliari non vi era nessuno che lavorasse e provvedesse alle necessità di sostentamento della famiglia stessa (Haaretz, 30-12-1998; Kaplan e Rosen 1994; Kaplan e Salamon 1998). In Etiopia le galamota, come venivano definite le vedove, le divorziate o le donne abbandonate, erano percepite come donne indifese, soggette a stereotipi negativi e viste come propense ad accettare le proposte sessuali maschili in cambio di cibo o regali. Dipendevano economicamente dai parenti, dagli amici, dai vicini. In Israele, invece, esse vennero fortemente sollecitate, dagli assistenti sociali, ad “uscire di casa” per cercare un lavoro. Se questo ha, da un lato, permesso alle donne etiopi immigrate - sole o anche coniugate - di poter acquisire una propria indipendenza, ha d’altro lato costituito un fattore dirompente nei confronti della tradizione, incrementando anche il numero di divorzi che ha toccato – tra gli ebrei etiopi – livelli decisamente superiori rispetto alla media nazionale (Weil, 2004).
4 – Istruzione vs. acculturazione
Moltissimi bambini e ragazzi etiopi giunsero in Israele del tutto privi di educazione scolastica e l’Agenzia Ebraica si assunse la responsabilità della loro educazione, così come regolarmente accade con i nuovi immigrati.
Tuttavia, in questo specifico caso, furono commessi diversi errori (forse proprio nel tentativo di rendere gli ebrei etiopi il più simile possibile agli ebrei israeliani) e i bambini etiopi vennero inseriti all’interno di un sistema scolastico che può essere definito come “inferiore”. Ad essi – e soltanto ad essi - infatti venne fatto obbligo di frequentare la scuola religiosa di stato per il primo anno, ma in alcuni casi anche per gli anni successivi. Ciò non è mai stato richiesto ad alcun altro ebreo israeliano come neanche ad alcun altro nuovo immigrato (basti pensare a quelli provenienti, proprio negli stessi anni, dai paesi dell’ex Unione Sovietica), i quali hanno sempre avuto l’opportunità di scegliere tra queste e le vaste e diverse offerte formative che le scuole statali non religiose, didatticamente superiori, offrivano loro (Swirski, 2003). Nello Stato d’Israele, infatti, a partire dal 1953, è stato creato un duplice sistema scolastico statale: quello delle scuole laiche, controllato dal Ministero dell’Educazione, e quello delle scuole religiose, controllato dal Partito Nazionale Religioso. Quest’ultimo fa sì che i programmi scolastici delle scuole religiose siano particolarmente concentrati sullo studio biblico, sulla memorizzazione delle preghiere e delle benedizioni quotidiane, sull’apprendimento delle regole scrupolose da seguire per la kashruth e nel corso delle festività ebraiche, a tutto scapito delle regolari materie di studio (Iram e Schmida, 1998).
Ciò ha fatto sì che l’ebraismo degli immigrati etiopi si sia maggiormente uniformato a quello israeliano e abbia, in qualche modo, colmato le lacune dovute alla sua involontaria estromissione dall’ebraismo rabbinico dei secoli passati. Tuttavia ha anche rafforzato il divario culturale di fatto già presente tra le diverse etnie e ha, nel caso specifico degli etiopi, reso obbligatoria una scelta, quella della scuola religiosa di stato, che tendenzialmente veniva già volontariamente effettuata dagli immigrati provenienti dai paesi arabi (ebrei orientali e sefarditi).
Incredibilmente, il Ministero Israeliano dell’Educazione non ha operato con la stessa severità nei confronti degli immigrati ex sovietici, nonostante l’ebraismo di questi “nuovi” israeliani fosse presso che sconosciuto. Infatti è stato stimato che, dopo aver vissuto per generazioni in un paese comunista che forzava gli ebrei all’assimilazione, almeno un terzo di questi immigrati non fosse neanche più ebreo. Tuttavia una simile scelta fu dettata dalla convinzione dell’allora ministro dell’educazione del governo del Likud, Zevulun Hammer (del Partito Nazionale Religioso), che riteneva che le scuole religiose fossero la migliore soluzione per aiutare l’inserimento dei bambini etiopi in Israele. E probabilmente proprio queste sarebbero state le scuole sulle quali sarebbe caduta la preferenza degli stessi genitori, resta il fatto che il ministro Hammer consultò soltanto i leaders religiosi e non permise ai genitori di effettuare alcuna scelta (Jerusalem Post, 3 giugno 1991). Proprio com’era accaduto, anche se al contrario, agli ebrei marocchini che, intorno ai primi anni Cinquanta, si videro obbligati a inserire i propri figli in scuole statali laiche. Motivo, quest’ultimo, che spinse anche l’opposizione laburista ad accogliere favorevolmente la decisione del ministro Hammer, al fine di non commettere proprio gli errori del passato (Halper, Shokeid e Weingrod, 1984).
Tuttavia, nonostante le migliori intenzioni di creare un ambiente accogliente e rispettoso delle tradizioni dei bambini etiopi, le scuole religiose adottarono una politica in qualche modo assimilazionista e acculturante. Agli studenti veniva infatti richiesta l’adozione di lingua, tradizioni, atteggiamenti, valori e tratti culturali del paese ospitante. Integrazione culturale era sinonimo di abbandono del proprio passato e assimilazione ai modelli “sabra”, cioè agli usi e ai costumi dei nativi israeliani, possibilmente di origine ashkenazita (Sever, 1997).
A partire dal giugno 1992, invece, il governo Rabin ha permesso alle famiglie di scegliere autonomamente il tipo di scuola che esse ritenevano più adatte per i loro figli, comprese le scuole statali laiche (Peretz e Doron, 1997). Questo ha reso possibile un notevole innalzamento della qualità degli studi, soprattutto per quanto concerne le ragazze di origine etiopica che, attualmente, raggiungono risultati migliori rispetto ai ragazzi (Wail, 2004).
5 – Integrazione impossibile?
Il governo d’Israele, come si può evincere da quanto detto sinora, non si rese conto delle reali difficoltà di ambientamento dei falasha e della specificità culturale di questi nuovi immigrati. Lo stesso criterio per l’assegnazione delle abitazioni - secondo una visione occidentale che ruota attorno al concetto di nucleo famigliare composto da padre, madre e figli – ha comportato dolorose separazioni che hanno creato disagi psicologici agli immigrati. Infatti, per la cultura falasha, la parentela non è necessariamente determinata dal vincolo di sangue: le definizioni di padre o di sorella possono riferirsi anche ad individui estranei, ma con i quali si mantengono da tempo intensi legami affettivi.
Il luogo di residenza, poi, divenne un’importante variabile (handicap) per la possibilità di reale integrazione. Nonostante la posizione politica ufficiale del governo israeliano fosse contraria, sin dalla metà degli anni Ottanta – e cioè sin dall’operazione Moshè – alla concentrazione abitativa degli etiopi nei quartieri più poveri e nelle periferie, di fatto la realtà economica del paese favorì la loro involontaria ghettizzazione (Wagaw, 1993). Infatti, nel corso degli anni Ottanta e Novanta, le uniche soluzioni abitative pubbliche (cioè a totale carico dello Stato) - oltre ai cosiddetti centri di assorbimento, ai caravan e alle stanze d’albergo - consistevano negli appartamenti costruiti per nuovi immigrati nelle periferiche città di sviluppo o nelle periferie urbane del centro del Paese. Gli etiopi si ritrovarono così, molto spesso, ad occupare tutti gli appartamenti di un medesimo edificio, quando addirittura non tutti gli edifici di un medesimo quartiere di una zona periferica (Lazin, 1997). Situazione che andò man mano peggiorando a causa dei successivi ricongiungimenti familiari. “Ancora alla fine del 1993 la metà della popolazione etiope si trova in alloggi di fortuna a carico dell’Agenzia Ebraica o del governo. I villaggi di caravan sono ancora ventuno, con una popolazione di 16.000 etiopi. Questo nonostante il governo, nell’aprile 1993, abbia dato la possibilità alle famiglie di usufruire di condizioni speciali per l’acquisto di appartamenti, in misura tale da ricoprire la quasi totalità della spesa” (Bianchi, 1997).
Come spiega Schindler, “gli errati meccanismi dell’integrazione hanno finito per condizionare anche la vita religiosa della comunità, legata ad antichi riti molto distanti da quelli israeliani. In Etiopia, ad esempio, la prassi della circoncisione coincideva con una particolare festa alla quale partecipavano molti abitanti dei vicini villaggi. Il rito si svolgeva al mattino (mai di sabato) e veniva effettuato, quando il bimbo era al settimo giorno di vita, da un anziano che, dopo avere eseguito la resezione, diventava impuro al punto da dover sottoporsi a numerose abluzioni. Ora, le attuali disposizioni rabbiniche fanno sì che il rito della milà (circoncisione) venga a volte eseguito persino ad un mese dalla nascita del bambino. Senza considerare che il rabbino incaricato è solito, forse per ragioni di praticità, effettuare la circoncisione a più bambini: sistema che non piace affatto ai falasha” (Schindler, 1997).
Tutto ciò rappresenta dunque un grave problema in quanto impedisce una reale e spontanea integrazione degli immigrati: è come se gli etiopi vivessero una sorta di dualismo schizofrenico. Le leggi dello Stato, da un lato, richiedono loro di comportarsi in un determinato modo, del tutto differente da quello per secoli conosciuto. Il ritrovarsi, d’altro lato, costantemente a contatto con soggetti della medesima etnia, come se si trattasse ancora di vivere in un villaggio etiopico, rende difficoltosa l’integrazione nel nuovo contesto.
Le pratiche imposte dal governo, inoltre, altro non hanno fatto che favorire la scomparsa delle più antiche tradizioni della comunità falasha: tradizioni che la società israeliana – secondo l’opinione di chi vorrebbe guardare sempre al passato come a una sorta di museo al cui interno conservare cimeli del tempo andato - dovrebbe invece proteggere proprio perché riconducibili al periodo più remoto e leggendario della storia del popolo di Mosé. Tale è infatti l’obiettivo che si pone l’Istituto di Cultura Etiope a Tel Aviv, un ente preposto alla conservazione degli usi e costumi dei falasha. Usi e costumi che, attraverso lezioni, seminari ed incontri, vengono illustrati alla popolazione israeliana. “La biblioteca dell’Istituto – aggiunge Schindler - contenente circa 5.000 pubblicazioni di vario genere, è a disposizione dei cittadini e soprattutto degli studenti. Il centro funge anche da consultorio e da punto di riferimento per i membri della Comunità, nonché da collegamento fra la cultura dei beth Israel e quella occidentale. In Etiopia vivevamo come nel Medio Evo. Nonostante nelle grandi città ci fossero scuole e ospedali, gli ebrei, per paura di essere assimilati dagli etiopi, hanno preferito vivere isolati in campagna, in piccoli villaggi. Gli uomini erano per la maggior parte fabbri o tessitori, le donne lavoravano la ceramica e le stoffe. Ognuno aveva dei ruoli ben precisi all’interno della società e della famiglia. Solo se si considera questo, si può capire quale trauma abbiamo subito ritrovandoci catapultati nella moderna società israeliana” (Schindler, 1997). Una società amica, ma forse estranea al tempo stesso.
Tuttavia riteniamo che i falasha non possano più continuare a negarsi a qualsiasi integrazione sociale e adattamento culturale. Il rimanere pregiudizialmente legati a un paradigma superato può, a lungo andare, rappresentare un danno per gli stessi immigrati. Il tradizionalismo religioso non permette di comprendere l’innovazione e rende statica la stessa esperienza religiosa. Una buona integrazione interculturale dovrebbe poter trovare la propria espressione nel giusto mezzo tra universalismo e particolarismo, tra adeguamento e resistenza, tra religiosità e laicità. Ancora una volta sono le donne a portare avanti questo modello: se nel 1995 erano, in cifre assolute, soltanto una cinquantina le etiopi che servivano nelle Forze di Difesa Israeliane (Bianchi, 1997), attualmente il 48% delle ragazze in età di leva accetta di buon grado di arruolarsi (Wail, 2004). Ciò comporta un grande balzo in avanti per quanto concerne l’integrazione, anche perché l’esercito non ha esclusivamente la funzione di addestrare militarmente unità combattenti, ma ha anche lo scopo di “creare” una comune identità israeliana nei nuovi immigrati. Inoltre, soltanto chi ha prestato servizio militare può godere, una volta abbandonata la divisa (dopo tre anni gli uomini e due anni le donne), di particolari privilegi e benefici che vanno da maggiori opportunità nel mondo del lavoro a particolari facilitazioni per quanto concerne la sistemazione abitativa.
Coloro le quali scelgono invece di non prestare servizio militare, optano comunque per il servizio civile volontario (senza avvalersi della possibilità di esenzione totale). Opzione, quest’ultima, preferita tra l’altro dalla maggior parte delle ragazze religiose israeliane. Tuttavia, nel caso delle ragazze etiopi, al giorno d’oggi, la scelta non dipende più dalla religiosità: infatti esse si suddividono, tra il servizio militare e il servizio civile, in base alle loro predisposizioni e indipendentemente dal loro attaccamento alla religione. Questo dimostra come sia possibile evitare di negarsi a qualsiasi integrazione sociale e adattamento culturale, senza dover perciò approdare a una identificazione totale e a una fusione completa con la società secolarizzata. Forse proprio questa innata capacità femminile di “guardare avanti” ha permesso alle donne etiopi, in questi ultimi anni, di assumere, all’interno della comunità etiope in Israele, posizioni di leadership in grado di fare dell’interculturalità una risorsa capace di modificare la storia della propria comunità proiettandola verso il futuro (Parfitt e Trevisan Semi, 2005).
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