Hilary Putnam

Letteratura, scienza e riflessione (1)

“New Literary”, vol.VII, 1975-76. Repr.as Part II of Meaning and the Moral Sciences , Routledge & Kegan Paul, London, 1978. Ed.it. Verità e etica, Il Saggiatore, Milano, 1982

 

Benché io intenda discutere la relazione fra due modi di pensare, quello letterario e quello scientifico, e ciò che si potrebbe op­portunamente chiamare la comprensione umana, per motivi che si faranno chiari fra breve comincerò dicendo qualcosa sulla filosofia morale. Le osservazioni che farò a questo proposito ri­sentono fortemente dell'influenza di un lavoro recente, e purtroppo ancora inedito, di Judy Baker e Paul Grice. Grice e Ba­ker ritengono che tutto il problema si riduca a una semplice que­stione formulabile in due parole, «come vivere». Mi piace questo punto di partenza, non soltanto per la sua spregiudicatezza ed originalità rispetto ai soliti modi accademici di impostare l'in­dagine sui problemi etici, ma anche perché ha l'effetto di fare dell'etica nello stesso tempo una branca della conoscenza pratica, e penso che questa sia un'idea molto importante.

Ma, si può discutere in modo razionale il problema «come vivere»? Naturalmente, chi ha una moralità, almeno nel senso di essere pervenuto a uno « stile » o insieme di abiti di vita, e anche chi ha riflettuto sul suo stile di vita, ed è cosciente di avere ciò che si chiama carattere, e accetta, o pensa che dovrebbe accettare, certe critiche che possono essere mosse al suo carat­tere, ad esempio, che egli sta dando prova di irragionevolezza o di ottusità scegliendo certi mezzi per certi fini, può respingere qualsiasi critica più radicale alla sua moralità, o carat­tere, dicendo semplicemente «ebbene, è così che mi va di vivere », oppure « questo modo di vivere fa per me». Se la mag­gior parte delle persone mettesse a tacere in questo modo, qualsiasi critica che non fosse quella assai superficiale dei mezzi/fini, una istituzione come la moralità non nascerebbe né potrebbe mai nascere.

Mi pare che sia un fatto psicologico molto importante, anche se purtroppo non appartiene al genere di fatti di cui molto spesso discutono gli psicologi, che le persone riflettano sul proprio carattere, e tentino generalmente di giustificarlo di fronte agli altri, almeno quando viene sottoposto a critica. A noi, alla maggior parte di noi, interessa giustificare almeno alcuni tratti del nostro stile di vita, nel senso di darne una difesa che gli altri accettino come giustificazione. Naturalmente, vi sono dei limiti a ciò. Come anche Baker e Grice fanno osservare, noi non solo vogliamo avere una moralità accettabile dai più, vo­gliamo nello stesso tempo che la nostra moralità ci lasci un largo margine di «spazio discrezionale». Una moralità che ci im­ponesse un obbligo in ogni circostanza immaginabile sarebbe intollerabile.

Tuttavia, il fatto è che una volta che ci si rende conto che il ragionamento morale non si svolge in un vuoto cartesiano, ma ha luogo nel contesto del tentativo delle persone di rispondere alle critiche che vengono rivolte al loro carattere e del tentativo di giustificare certi modi di vita di fronte ad altre persone, e di cri­ticare i modi di vita di altre persone, ecc., adducendo ragioni che abbiano un qualche interesse generale, ci si rende conto che il problema dell'obiettività dell'etica si pone in un modo comple­tamente nuovo o si rivela sotto una luce assolutamente diversa. La questione se vi sia una moralità obiettivamente migliore, o anche più moralità obiettivamente migliori, le quali, auspicabilmen­te, concordino su moltissimi principi o in moltissimi casi, si riduce alla questione se i requisiti che sorgono automaticamente una volta che ci si impegni nell'impresa di dare una giustificazione di principi di vita che sia di interesse generale, selezionino un'unica moralità come migliore o un complesso di moralità coincidenti su diverse questioni di rilievo.

Nei termini di John Rawls, la questione è se esista un tale complesso di moralità, o una singola moralità, in grado di superare la prova di un «equilibrio riflessivo esteso» [wide reflective equilibrium]. In realtà, potremmo considerare la ricerca di Grice e Baker come il tentativo di fornire una descrizione minuziosa del processo di «raggiungimento di un equilibrio riflessivo».

Si noti, incidentalmente, che la conoscenza pratica non è conoscenza scientifica; ma ciò non vuoi dire che la conoscenza pratica sia una specie di conoscenza trascendentale. Si è perfettamente in chiaro su quello che, al presente, nel caso della conoscenza pratica, «trascende» la teorizzazione o la formalizzazione rigo­rosamente scientifiche. La ragione per cui la conoscenza, dicia­mo, del vini o della cucina non è conoscenza scientifica è che il criterio per giudicare della buona cucina o del buon vino è un palato umano soddisfatto — per giunta non un palato qualsiasi. Se sia possibile « in linea di principio » ridurre a scienza la buona cucina o la produzione di buon vino è una questione non interessante, poiché le questioni di principio » non hanno nulla a che vedere con la vita umana reale nel futuro prevedibile. Certo, non è « logicamente impossibile » che si possa avere un giorno una teoria così perfetta della nostra natura da poter istruire un calcolatore per determinare ciò che ci soddisferebbe ciò che non ci soddisferebbe. Ma se mai si verificherà una cosa del genere, non potrà che risultarne modificata la nostra stessa natura. Se mai diventeremo così trasparenti a noi stessi che la distinzione fra conoscenza pratica e conoscenza teorica sparirà, allora, senza dubbio, perderanno la loro forma attuale anche istituzioni come la scienza, la filosofia, e la letteratura. E se il cucinare be­ne o il produrre buon vino non possono essere ridotti a « scienza», allora tanto meno si può sperare di ridurre a «scienza» il vivere bene!

Tuttavia, il fatto che non si possa dare scienza del vivere be­ne non significa che il riflettere su come vivere bene non sia una impresa razionale, o che del vivere bene non si possa avere una conoscenza obiettiva. Incidentalmente, la scienza stessa compor­ta sia la conoscenza pratica che quella teorica; per quanto siano le teorie scientifiche particolari il vero paradigma della conoscen­za teorica, è poco probabile che sapere come costruire buone teorie scientifiche diventi una scienza teorica nel futuro prevedibile.

Per sottolineare ulteriormente questo punto: la mia risposta alla domanda se la moralità possa « in linea di principio » esse­re una scienza è che potrà diventare una scienza solo quando, se mai questo accadrà, la natura umana sarà diventata tutta scientificamente trasparente agli esseri umani. Poiché ciò non si veri­ficherà ancora per un millennio, se mai si verificherà, sarà me­glio non stare a discutere sullo statuto di scienza della moralità.

Una delle osservazioni di Baker e Grice, rilevante per quanto stiamo discutendo, è che la tradizione filosofica ha sistematica­mente ignorato, o minimizzato, il ruolo dell'immaginazione nel ragionamento pratico. Uno dei loro esempi è molto semplice, ma per questa ragione tanto più istruttivo. Un uomo sta scalan­do una montagna. A metà strada si ferma, perché incerto su co­me avanzare. Immagina di proseguire per una strada. Nella sua immaginazione, va avanti fino ad un certo punto, e a quel punto incontra una difficoltà, dalla quale non riesce a vedere, nella sua immaginazione, come cavarsi. Immagina allora di andar su per un'altra strada. Questa volta è in grado di immaginare di fare tutto ilI tragitto fino in cima senza difficoltà. Così, prende la se­conda strada.

Il punto è che per quanto questo possa essere un modo asso­lutamente razionale di risolvere un problema pratico, pure, non necessariamente un ragionamento di questo genere deve essere ri­ducibile a un tipo di ragionamento lineare da proposizione a pro­posizione. Quando il nostro scalatore risolve il suo problema « facendo scorrere» nella sua immaginazione, quanto più vivi­damente possibile, « ciò che accadrebbe se... », egli funziona, per così dire, come un calcolatore analogico piuttosto che come un calcolatore digitale. Naturalmente, affermare che questo non è un ragionamento proposizionale lineare non significa negare che dopo avere immaginato « ciò che accadrebbe se... » egli possa mettere in parole le relative considerazioni. Significa dire che non necessariamente le informazioni pertinenti devono essere state immagazzinate da lui nella forma di parole. Grice e Baker suggeriscono che l'immaginazione di modi di vita, o di aspetti particolari di modi di vita, è enormemente importante nell'argo­mento morale e nell'argomento pratico in generale; e che la «retorica» non è necessariamente un mero espediente propagandistico, come generalmente si pensa; può essere uno strumento le­gittimo allo scopo di far immaginare vividamente a qualcuno co­me starebbero le cose vivendo in un modo anziché in un altro, o può essere almeno un modo per fargli, o farle, percepire chiara­mente l'interesse di una moralità in rapporto a quello di un'altra.

Quello che apprezzo nell'approccio di Grice e Baker è l'indicazione che il morale può essere considerato co­me un vero e proprio ragionamento, che però non investe solo le capacità logiche, in senso stretto, bensì tutta la nostra capacità di immaginare e sentire, in breve, tutta la nostra sensibilità.

È a questo punto che vorrei parlare di letteratura. Da molto tempo ormai la letteratura ha rifiutato di, essere, o di essere principalmente, veicolo di diffusione di una moralità, di una filo­sofia, o di una ideologia. Murisaki, che scrive nel Giappone del decimo secolo, respinge l'idea che il fine della letteratura sia la elevazione morale con la stessa risolutezza di un qualsiasi autore di romanzi di oggi. La pratica letteraria non coincide con quella retorica, morale o ideologica. Di solito, la letteratura non consente raffigurazioni di modi di vita ideali. La letteratura non de­scrive, o non descrive spesso, soluzioni. L'effetto del romanzo in particolare è di aiutarci a riprodurre immaginativamente perplessità morali, nel senso più lato. (Non dico che in questo consista il valore estetico di un romanzo; di fatto, non mi occuperà minimamente di questioni di valore estetico. Ma sono del parere che questo sia un aspetto importante del romanzo quale si è sviluppato negli ultimi secoli.) A volte, si dice che la letteratura descrive la situazione umana:che è forse. un modo per dire ciò che abbiamo appena sottolineato. Ma l'ampollosità dell'espressione oscura il punto. Non è che vi sia una situazione che è la situazione umana, e che la letteratura talvolta descrive; è che per molte ragioni appare sempre più difficile immaginare un qualsiasi modo di vivere che sia ideale e realizzabile a un tempo. La letteratura ci mostra spesso in modo estremamente vivido e con grande abbondanza di particolari emotivi perché e come in società diverse, in epoche diverse, e da prospettive diverse si abbia la sensazione che le cose stiano in questo modo. Ora, ritengo che se il ragionamento morale è, a livello riflessivo, la critica cosciente dei modi di vita, la valutazione empatica, nell'immaginazione, delle situazioni critiche e dei dubbi non può che essere essenziale al ragionamento morale. Romanzi e commedie non ci offrono conoscenza morale, questo è vero. Ma ci danno (spesso) qualcosa che è per noi indispensabile se vogliamo acquistare una conoscenza morale.

In un mondo ove le verità rivelate non ottengono più un consenso generale, pochissime persone negherebbero che alla conoscenza scientifica spetti un ruolo nella risoluzione dei problemi morali: sociali come pure individuali. Ma è facile essere perplessi sul ruolo che può e deve svolgere la letteratura.

Nello stesso tempo, le scienze sociali e psicologiche tendono a deluderci. Così, siamo portati a non farci illusioni sulla scienza e insieme ad essere poco chiari sulla portata della letteratura. La mia opinione è che, fintantoché non matureremo una concezione del ragionamento morale migliore di quella di cui ci siamo nutriti fino a tempi vicini, non riusciremo ad arrivare a nessun tipo di consenso ragionato sul contributo che la letteratura e le scien­ze possono apportare ai nostri interessi più profondi.

Mentre, dal punto di vista dei problemi morali e più in generale umani e sociali, è comprensibile il nostro atteggiamento disincantato nei confronti della scienza, mi pare fondamentalmente sbagliata una tesi contro la scienza che ho sentito sostenere da alcuni miei colleghi umanisti.

Mi è capitato una volta di assistere, nel corso di un seminario a Princeton, all'intervento di un gruppo dl docenti di discipline umanistiche in una discussione di scienziati. L'opinione generale era che gli scienziati sono persone zotiche ignoranti le cui letture letterarie non vanno mai al di là dell'ultimo numero del Reader's Digest. Parecchi intervenuti aggiunsero che gli scienziati sono presuntuosi anche fuori (specialmente fuori) dalle loro specialità professionali, e che sono socialmente pericolosi perché credono di poter autorevolmente dare consigli ai governi, è perché i go­verni possono lasciarsi intimidire dalle loro credenziali scientifi­che e seguire i loro consigli su problemi politici. Questa pretesa — la pretesa di dare consigli su questioni politiche — fu qualifica­ta come « semplicistica ».

Gli umanisti non videro nulla di strano nel presentare se stessi come « cauti ». «consapevoli della complessità delle cose », ecc., anche se non pochi intellettuali umanisti in questo secolo si so­no buttati su mode come la psicanalisi, l'esistenzialismo (questo vale per gli intellettuali europei), e qualcosa descritto vagamente (da Paul Goodman, Norman Mailer, Kenneth Tynan, e altri) co­me « rivoluzione sessuale». Quale scienziato degno del nome è stato disposto ad affermare a chiare lettere che tutti i sogni sono «appagamenti di desideri»? Che tutta la vita umana è pri­va di senso, se non nella misura in cui un senso le venga dato con un atto di « impegno » assolutamente arbitrario? Che è ne­cessaria una « rivoluzione sessuale » totale (e totalmente non de­scritta)? Gli umanisti sono fin troppo disposti a ricordare che queste dichiarazioni sono le dichiarazioni di una minoranza tra loro, e a dimenticare che le dichiarazioni avventate riguardo a problemi politici fatte dagli scienziati sono le dichiarazioni di un'altrettanto esigua minoranza della comunità scientifica. Naturalmente, sia gli scienziati che gli umanisti si sono a volte resi colpevoli di aver appoggiato questa o quella forma dl discrimi­nazione, questo o quel tipo di colonialismo, ecc.; d'altra parte sia gli uni che gli altri si sono anche battuti per un mondo migliore.

Fortunatamente per i miei scopi attuali, non è necessario di­scutere a fondo questa tesi , fatta com'è di opinioni precon­cette sugli scienziati che non avrebbero eccessivo peso sul va­lore o sulla natura della scienza anche se dovessero rivelarsi cor­rette. Interessante è invece la tesi secondo la quale, per così dire, Euripide, Freud, e Dostoevskij sono « tutto ciò che ci sia al mondo e tutto ciò che c'è da sapere ».

Che dire al riguardo? È difficile pronunciarsi; perché, a parte la questione spinosa della validità della psicanalisi, indubbiamen­te Medea e I Fratelli Karamazov sono opere d'arte grandiose e commoventi. Noi siamo essenzialmente esseri umani, e queste opere ci commuovono in quanto esseri umani. Ma perché l'attribuire un alto valore all'arte dovrebbe essere incompatibile con l'attribuire un alto valore alla scienza, e un alto valore ad altre cosa ancora?

Ci avviciniamo al problema reale se ci rendiamo conto che secondo alcuni — secondo i pensatori che intendo criticare — il valore, ad esempio, di Dostoevskij non è puramente estetico co­me puramente estetico è invece, o si pensa a volte che sia, il va­lore di un quadro astratto. Questi pensatori sono dell'opinione che i drammaturghi greci, la psicologia freudiana, e il romanzo russo rappresentino vera e propria conoscenza — conoscenza dell'uomo. Pertanto, sono e insieme non sono in conflitto con la scienza. Sono in conflitto con la scienza in quanto rappresentano un tipo di conoscenza antagonistica, e contestano quindi alla scienza il diritto al monopolio della conoscenza attendibile. Ma si tratta di un tipo antagonistico dl conoscenza, e perciò inaccessibile al controllo scientifico. Se aggiungiamo a questo la pretesa che questo tipo antagonistico di conoscenza sia in qualche modo « più alto o più importante della conoscenza scientifica», ecco che ot­teniamo una posizione sfacciatamente oscurantista; certamente, non la posizione dello studioso di letteratura serio o del critico letterario serio, ma la posizione della religione della letteratura. Non intendo insinuare che non vi è assolutamente nulla di buono in questa tesi; ma quando la tesi viene discussa ci si trova subito coinvolti in problemi spinosi e difficili. Ecco perché avanzo con una certa esitazione le considerazioni che seguono sul senso in cui, ad esempio, il romanzo rappresenta e non rap­presenta « conoscenza dell'uomo ».

Trovo che sia sbagliato dire che i romanzi offrono conoscenza dell'uomo; ma trovo altrettanto sbagliato affermare categorica­mente il contrario. La situazione è molto più complessa di quanto possa apparire da una semplice dichiarazione nell'uno o nel­l'altro senso. Per quanto profonde possano sembrare le intuizio­ni psicologiche di un autore di romanzi, esse non possono dirsi conoscenza se non sono state sottoposte a controllo. Dire che il lettore attento è pienamente in grado di capire che le intuizioni psicologiche di un romanziere non sono semplicemente plausi­bili, ma contengono un qualche tipo di verità universale signifi­ca ritornare all'idea della conoscenza per intuizione riguardo a dati di fatto empirici, a II Metodo di Ciò che è Gradito alla Ra­gione. Facciamo alcuni esempi di romanzi meno complessi di quelli di Dostoevskij: se leggo il Viaggio al termine della notte di Celine, non apprendo che l'amore non esiste, che tutti gli esse­ri umani sono detestabili e intolleranti (anche se — e sono sicuro che le cose non stanno così — quelle proposizioni dovessero essere vere). Quello che imparo è a vedere il mondo quale esso appare a uno che crede alla correttezza di quell'ipotesi. Mi rendo conto della plausibilità di quell'ipotesi; di come starebbero le cose se fosse vera; di come sia possibile che qualcuno riesca a pensare che sia vera. Ma tutto questo non è ancora conoscenza empirica. Cionondimeno, è improprio dire che non è affatto conoscenza; essere consapevoli di una nuova interpretazione della realtà, per quanto ripugnante essa sia, essere consapevoli di un'interpreta­zione, per quanto perversa essa sia, che può — me ne accorgo ora — essere data della realtà, è un tipo di la co­noscenza. È la conoscenza di una possibilità. Conoscenza concettuale.

Sembrerà strano che si definisca conoscenza concettuale qualcosa di tanto reale ed « empirico » come una raffigurazione del comportamento degli esseri umani e di ciò che « li fa funziona­re così »; ma non è che questo, a meno di un controllo; un con­trollo, se non scientifico, almeno nell'esperienza reale di uomini e donne razionali e sensibili. Prendere in considerazione un'ipo­tesi a cui non si era pensato prima è una scoperta concettuale, non una scoperta empirica, quantunque possa dar luogo a una scoperta empirica se l'ipotesi si rivela corretta. Tuttavia, la « co­noscenza di una possibilità» che ci offre la letteratura non do­vrebbe essere conoscenza di una mera possibilità. Che la possi­bilità che Celine ci prospetta sia una « mera » possibilità è, do­potutto, una delle ragioni per cui non stimiamo più di tanto Ce­line come romanziere. Così, la situazione si complica un'altra volta; sono presenti insieme elementi empirici e concettuali nella conoscenza che acquisiamo dalla letteratura.

Ma, si obietterà, “ l'ipotesi” dello scrittore di romanzi non è suscettibile di controllo scientifico. Non è quel genere di ipotesi. Ciò è vero spesso, ma non sempre. Se Celine avesse ragione — se tutti quelli che sembrano esempi di amore fossero in realtà egoi­smo camuffato della peggiore specie — sono quasi certo che non sarebbe difficile trovare le prove empiriche più svariate di que­sto fatto. Forse il problema qui è che gli operazionisti hanno con­vinto troppe persone che tutto le ipotesi scientifiche portano in faccia il marchio della loro controllabilità, e quindi che qualsia­si asserzione la cui controllabilità non sia evidente non può asso­lutamente appartenere alla sfera della scienza! Ma questa è una caricatura grossolana della scienza, anche se molti scienziati so­no stati abituati a darvi credito. Molto spesso, il genio di uno scienziato consiste proprio nel suggerire un modo per control­lare un'asserzione che non sembrava minimamente controllabile.

Facciamo un altro esempio, più plausibile di Celine. E uno dei meriti dl The Golden Notebook darci una versione estremamen­te plausibile di che cosa significasse essere comunisti negli anni ‘40. Tuttavia, non si può dire che la sua lettura ci dà conoscenza di quello che può aver significato essere comunisti negli anni ‘40, a meno che non si sappia da altra fonte che la versione di Doris Lessing è fattualmente vera. La lettura di The Golden Notebook può anche risultare convincente; possiamo persino dire a noi stessi, ha significato davvero questo; ma a meno di a vere la pre­tesa di sostituire, come criteri di conoscenza, alla corrisponden­za ai fatti obiettivi e alla dimostrazione mediante prove appro­priato, la plausibilità soggettiva e la conformità a ciò che è gradito alla Ragione, non è lecito affermare «so che significò questo ». Non lo sappiamo; e può darsi che esattamente otto giorni dopo un romanzo altrettanto plausibile ci persuada che dovette significare qualcosa di assolutamente differente dalla descrizione di Doris Lessing.

Doris Lessing fa comunque in The Golden Notebook qualco­sa che è molto importante e il cui valore non dipende dall'esat­tezza o inesattezza della sua descrizione del Partito comunista britannico (sebbene dipenda sì dall'esattezza della sua descrizione di come il partito fosse visto, e dalla fondatezza di alcune sue critiche ai comunisti — che fossero totalitari e mistificatori, ad esempio). Essa ci rappresenta un certo disorientamento morale, un problema o un complesso di problemi morali, alcuni dei quali connessi alla condizione di donna in questo secolo, altri alla condizione, in questo secolo, di individuo con una coscienza so­ciale, come un disorientamento che avrebbe potuto essere stato avvertito da una persona assolutamente possibile in un'epoca assolutamente determinata. Sto dicendo che se vogliamo discutere razionalmente di femminismo, di comunismo, di liberalismo, o semplicemente della vita di oggi, allora quanto Doris Lessing fa per la nostra sensibilità è della massima importanza.

Pensare che il romanzo in quanto tale ci offra un qualche ti­po di conoscenza non scientifica dell'uomo significa assimilarlo troppo a un insieme di proposizioni. Ho detto all'inizio che c'è un senso in cui si può parlare di « conoscenza non scientifica dell'uomo»; la conoscenza morale, se non « conoscenza non scien­tifica dell'uomo » nel senso degli intellettuali a cui ho appena alluso, è conoscenza pratica di come vivere; e la conoscenza pra­tica non è « scientifica », nel senso della conoscenza teorica. Inol­tre, la conoscenza pratica, come abbiamo visto prima, investe in­teramente le nostre facoltà di sentire e immaginare. Su un punto credo avessero ragione le persone a cui mi sono riferito sopra, e cioè, che la letteratura ha in qualche modo a che fare con un tipo di conoscenza che è vicino ai nucleo dell'interesse morale e che non è «conoscenza scientifica » in nessun senso ragionevolmente standard. Ma dire che la letteratura «dà» conoscenza non scientifica dell'uomo semplifica troppo la questione.

Esattamente come alcuni pensatori tendono a considerare la letteratura come conoscenza, così altri pensatori tendono a considerare la scienza come una filosofia. Questa propensione a considerare la scienza come una filosofia è comprensibile. Molti problemi tradizionalmente filosofici — ad esempio, l'infinità dello spazio e del tempo, e la natura dello spazio, del tempo, e della materia — sono stati lasciati alla fisica, dalla maggior parte dei filosofi di buon senso. Al massimo, il filosofo di professione con­fida di poter chiarificare i risultati del fisico. Lo stato delle scien­ze sociali è, per molte ragioni, peggiore di quello delle scienze fisiche; ma qui c'è almeno la speranza, in larga misura non an­cora realizzata — che le scienze sociali e la psicologia possano un giorno gettare vera luce sulla natura della società e dell' uomo. È certo che pochi filosofi di qualsiasi indirizzo scriverebbero oggi sulla giustizia senta tener conto dell'economia, o sulla men­te senza tener conto della psicologia. Ma se la scienza è una filo­sofia, finisce per essere solo metafisica e non anche etica; e la me­tafisica senza etica è cieca. Spesso, le scienze sociali appaiono sterili proprio perché sono interessate alla mera descrizione del­la società così com'è ora e non alla possibilità di una società che sia a un tempo realizzabile e giusta; la psicologia di rado parla dell'uomo nella società, o della possibilità, in qualsiasi società, di modi di vita che siano insieme morali; realizzabili, e gratifi­canti.

Non sto dicendo che la scienza debba essere perseguita sola­mente per fini pratici o solamente per il progresso morale. Natu­ralmente, la conoscenza per la conoscenza è e dovrebbe essere un « valore finale» per le persone di cultura. Ma temo che sia difficile non distorcere la rilevanza filosofica della scienza, per non parlare della sua rilevanza pratica, quando fra scienza e riflessione morale esiste una così rigida separazione come quella che si è venuta a creare nella nostra cultura.

La teoria della relatività riguarda certo la natura della mate­ria, dello spazio, e del tempo; ma riguarda anche, ad esempio, la natura e la possibilità della certezza umana nella loro globali­tà. Il rovesciamento della geometria euclidea non è stato semplicemente il rovesciamento di una teoria dello spazio. La geome­tria euclidea era il paradigma della certezza conquistato attra­verso un ragionamento a priori, ma più ancora era il paradigma consegnato al filosofo morale da Platone e da Spinoza. Come ren­dere il ruolo che l'ideale della certezza ha svolto nella nostra vita morale e intellettuale per più di duemila anni e considerare atten­tamente le implicazioni del suo crollo per l'argomento morale (e sociale e religioso) come pure per la scienza pura non è incom­patibile con l'apprezzare la Relatività « per se stessa» — anzi, ciò non è separabile dalla comprensione di quelle conseguenze. Buo­na parte della vacuità delle scienze sociali correnti deriva dal tentativo di studiare i problemi sociali e psicologici alla luce di un ideale di « obiettività» assolutamente falso, incapace di co­gliere persino i nessi tra le stesse scienze sociali, oltre che dl co­gliere le questioni veramente cruciali per la riflessione morale.

Un avvertimento è, comunque, necessario. Abbandonare i falsi ideali dl « obiettività» non significa considerare tutta la scienza sociale dal punto di vista della redenzione del mondo dallo stato di disordine in cui verserà, poniamo, nel corso dei prossimi cento anni. Per quanto importante essa sia, quest'operazione rimane co­munque assai lontana dalla questione fondamentale, che non toc­ca il come fare singole riforme — siano pure cosi radicali come il «socialismo » — ma il dove verso cui intendiamo muoverci.

Mi sia consentito tirare le somme da queste riflessioni sparse. Non ho cercato qui di dimostrare che le teorie emotive del discorso etico sono sbagliate o che il relativismo etico è sbagliato. Queste cose sono materia per articoli filosofici tecnici. Ho solo indicato l'erroneità di queste eleganti, e ormai ampiamente diffuse posizioni filosofiche, e il fatto che almeno alcuni principi etici hanno probabilmente un largo margine di obiettività. Ho suggerito, sulla scia di Judy Baker e Paul Grice, che l'«obiettività» dei principi etici, o, più in generale, della «moralità». È connessa a fattori come la vastità di interesse, la capacità di re­sistere a certi tipi di critiche razionali (che non ho provato a il­lustrare dettagliatamente), la realizzabilità, l'idealità, e, natural­mente, è connessa a ciò che si prova a vivere o tentare di vivere in base ad essi. Ho sottolineato altresì che la conoscenza morale è ciò che i filosofi chiamano « conoscenza pratica » in contrappo­sizione alla conoscenza teorica, e che l'immaginazione e la sen­sibilità sono strumenti essenziali del ragionamento pratico. Non ho inteso qui difendere tali opinioni; mi interessava capire che differenza facciano, se sono corrette, non per la filosofia bensì per la letteratura e la scienza.

Ho sostenuto che l'idea che la moralità sia puramente « sog­gettiva» e il suo corollario che il ragionamento morale sia o me­ramente strumentale (interessato alla selezione di certi mezzi per il conseguimento di finì arbitrariamente scelti) o una contraddi­zione in termini sono idee devastanti, non soltanto per la mora­lità come tale ma per la cultura tutta. La sola condizione per ca­pire da una parte com'è che l'immaginazione letteraria ci aiuti davvero a comprendere noi stessi e la vita, e dall'altra com'è che la scienza abbia veramente relazione con i problemi metafisici, è che maturiamo un'idea adeguata di ragionamento morale, dove, per ragionamento morale, intendo non semplicemente il ra­gionamento sul dovere o la virtù, bensì il ragionamento morale nel senso più ampio — il ragionamento su come vivere.