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Convegno comunismo 2001

L'arcano della pagina soppressa
 astratto e concreto da Hegel a Marx
di
Attilio Zinelli

"La pagina soppressa"
NB: è indispensabile che il lettore legga prima
il testo nel pop up,
oppure può stamparne una copia
e tenerla sott'occhio mentre legge questo articolo



A proposito dei 150 anni dei Grundrisse

Una risposta alla domanda di Reichelt: "Perché Marx ha occultato il proprio metodo dialettico?" (in Beiträge zur Marx-Engels Forschung, Neue Folge, 1996, pp. 73-110)


L'attuale crisi mondiale, in un mondo per la prima volta in reali condizioni di permeabilità universale, economica, sociale, politica, e financo militare, e con istituzioni, sempre a carattere mondiale, che accennano ad assumere un ruolo effettivo, pare far uscire Marx dall'oscuramento in cui era precipitato dopo la caduto del muro di Berlino ed il crollo dei paesi a "socialismo reale" dell'Europa dell'Est, dalla Germania Orientale all'URSS.

Questo crollo aveva portato velocemente a compimento un processo di riduzione del marxismo a pura corrente culturale, accademica, "teologica", si potrebbe dire; ma il processo stesso era cominciato ben prima. Credo che un ruolo non indifferente, in questa sterilizzazione del marxismo, sia stato svolto, sul piano culturale, dalla "scoperta" e dalla pubblicazione dei Grundrisse.

L'inciso di cui sopra, che restringe le "responsabilità" dei Grundrisse al "piano culturale", rimanda ad un radicamento marxiano, per cui non c'è tanto da chiedersi quanto essi abbiano inciso sul complesso della situazione, quanto invece sia stata la situazione a favorire la loro fortuna.

Già da queste poche battute è chiaro come io non condivida l'entusiasmo con cui essi sono stati accolti da una parte degli intellettuali "marxisti", entusiasmo che può essere ben rappresentato dalle parole con cui li saluta il curatore e traduttore della classica edizione inglese, Martin Nicolaus, nella sua "Prefazione", siglata con la dicitura "San Francisco 1 maggio 1972": "Il manoscritto mostra gli elementi chiave dello sviluppo e del rovesciamento della filosofia hegeliana operati da Marx. Essi gettano nuova luce sulla logica interna del Capitale, e sono una sorgente di inestimabile valore per lo studio del metodo di indagine di Marx."(pagina 7 dell'edizione inglese, di fatto la prima pagina della Prefazione). Ritengo al contrario che essi abbiano portato la confusione già esistente intorno al metodo "scientifico" ed al fondamento filosofico delle teorie di Marx al loro grado massimo. Voglio dire che, anche senza questo nuovo rompicapo, introdotto dalla scoperta dei Grundrisse, gli elementi problematici sul piano filosofico - perché questo è l'aspetto che, almeno nella ricerca di cui qui presento il risultato, mi interessa in modo pressoché esclusivo – pullulavano già anche nelle altre opere.

Per amore di paradosso potrei invece dire che condivido l'affermazione di Martin Nicolaus che segue immediatamente quella citata in precedenza: "I Grundrisse sfidano e mettono alla prova ogni seria interpretazione di Marx finora concepita". Intendo dire che lo studio che ho condotto – a cui sono stato indotto da stimoli esistenziali, e non da scelte puramente o prevalentemente "culturali", come per ogni altra cosa da me fatta – mi ha consentito di cominciare a dipanare il groviglio, che tra dialettica, rovesciamento, Hegel, scienza, utopia, materialismo, Aristotele, strutturalismo, astratto, concreto, e chi più ne ha più ne metta, avvolge il procedere del percorso intellettuale di Marx.

Infatti è nel lasso di tempo in cui Marx è occupato nella scrittura di questa "bozza", periodo che deve essere prolungato fino alla stesura della loro parte pubblicata col titolo di Per la critica dell'economia politica, compresa la Prefazione di quest'opera, che avviene la famosa "coupure" individuata da Althusser – si tratta cioè del periodo di circa un anno e mezzo che va dal luglio-agosto 1857 (così dicono concordemente tutte le fonti, anche se mi par di capire che si tratta, almeno in parte, di una datazione congetturale), fino al febbraio del 1859, quando Marx scrive la Prefazione appena ricordata, e la spedisce al libraio-editore Duncker, che ne sta curando la stampa.

In consonanza con i lati del paradosso sopra indicato, secondo i risultati della mia ricerca, Althusser avrebbe avuto pienamente ragione di rifiutarsi di leggere i Grundrisse, ritenendoli puro cascame hegeliano, che non ha nulla a che vedere con il vero "metodo scientifico" di Marx, che trova solo nel Capitale il suo esordio, e si direbbe, per Althusser, il suo compimento: "Questa è l'opera sulla quale Marx deve essere 'giudicato'. Solo su di essa. [...]"("Avvertenza" di Althusser, scritta nel 1969, per la edizione francese del Capitale). Quindi io credo che Nicolaus abbia torto marcio a ritenere che nei Grundrisse si possano trovare gli "elementi chiave dello sviluppo e del rovesciamento della filosofia hegeliana operati da Marx", per il semplice motivo che, a partire proprio dalle ultimissime pagine del "corpus" dei Grundrisse, e precisamente dalle pagine intitolate da lui stesso Valore, e scritte certamente dopo il 15 maggio 1858, Marx abbandonerà progressivamente il parahegelismo dei Grundrisse, fino all'abbandono quasi totale di questa caricatura di Hegel che si può constatare nelle pagine del Capitale.

Nel contempo, Althusser, nel rimuovere, si direbbe, perfino l'esistenza dei Grundrisse, si sottrae colpevolmente all'altro lato del paradosso, cioè si rifiuta di accettare il fatto che invece essi esistono, e che con la loro esistenza "I Grundrisse sfidano e mettono alla prova ogni seria interpretazione di Marx finora concepita". In questo modo Althusser si lascia sfuggire la possibilità anche solo di interrogarsi su questo enigma, e quindi si dirige verso una interpretazione che va inesorabilmente incontro all'auto dissoluzione, secondo alcuni dei suoi più autorevoli seguaci: già la nascita del Capitale, dati questi presupposti, era un meteorite dalla origine aleatoria ed inesplicabile, si potrebbe aggiungere ironicamente, rifacendo il verso all'ultima, disperante evoluzione del pensiero di Althusser. In questo modo, rimuovendo cioè il passaggio periglioso percorso da Marx in quei diciotto mesi, Althusser può prima illudersi che la dialettica sia del tutto scomparsa dalle teorie di Marx, per poi inseguire sempre più in avanti , fino alla vigilia della sua morte nel 1883, il miraggio di un testo marxiano del tutto privo di dialettica. Impresa chiaramente impossibile, perché dopo il 1859 Marx è sì impegnato a liberarsi progressivamente della "caricatura" di Hegel; in particolare della ubriacatura che per un breve periodo gli aveva fatto credere che si potessero davvero "dedurre" i contenuti storico-sociali in base al "movimento dialettico" di "categorie astratte", secondo il metodo di "salire dall'astratto al concreto" esposto nel celeberrimo passo della Introduzione dell'agosto-settembre del 1857 (ma, come argomento nel mio studio, ritengo sommamente improbabile tale datazione, se i riscontri sono solo quelli correntemente reperibili – e comunque tale datazione non potrebbe essere spostata più avanti del marzo 1858). Ma, d'altra parte, Marx non ripudierà mai l'utilizzo della dialettica hegeliana, se non altro come metodo espositivo, come risulta dalla sua introduzione alla edizione russa del 1972.

Ma un esame complessivo del rapporto tra la ricerca marxiana e la filosofia hegeliana esula a sua volta dai limiti della mia ricerca. Essa invece affronta un tema, si direbbe, subodorato da Reichelt quando si pone il quesito: "Perché Marx ha occultato il proprio metodo dialettico?". Ebbene, la mia ricerca, credo, fornisce a questo quesito una risposta del tutto inaspettata, che ha suscitato innanzitutto la mia incredulità man mano che il procedere di essa mi metteva in fila in modo che io ritengo inequivocabile la serie di fatti, e di analisi teoretiche, che costituiscono il contenuto di questo lavoro.

Lo spunto di partenza di esso è stata la semplice curiosità "teoretica" – questo, come ho detto è il mio interesse prioritario – di capire come mai Marx, come ricordato qui sopra, nella Introduzione ai Grundrisse – che sia stata scritta nell'agosto del 1857, o, come io ritengo più probabile, nel marzo del 1858, fa poca differenza, dal punto di vista della stranezza della inversione dei termini che sto per segnalare – potesse scrivere che la giusta via della scienza economica è quella di "salire dall'astratto al concreto"; mentre pochi mesi dopo, nella Prefazione alla ridottissima parte dei Grundrisse pubblicata a stampa nel 1859, con il titolo di Per la critica dell'economia politica, dicesse l'esatto contrario: la giusta via è quella di "salire dall'individuale all'universale". Temo che non sia da escludere che qualche bello spirito osi sostenere che si tratta di un tipico esempio di passaggio dialettico, eventualità remota, ma per la quale l'unica risposta adeguata sarebbe una allegra risata.

La risposta al quesito, individuata soprattutto tramite l'analisi della corrispondenza di Marx nel periodo intercorrente tra i due estremi temporali citati – dall'agosto 1857 al febbraio 1859 – è appunto sconvolgente:

Marx ha ricavato da altri – e precisamente da Ferdinand Lassalle, ma non nei termini nei quali i circoli lassalliani, dopo la morte di Marx, accusavano esplicitamente lo stesso Marx di plagio, suscitando l'irata risposta di Engels – lo spunto teoretico di partenza, e nello sforzo di occultare questo debito, per lui intollerabile sia per la concezione di sé, come noto piuttosto elevata, sia per motivi politici, ha finito per occultare anche la corretta chiave di lettura del suo capolavoro; lasciando sempre viva, d'altra parte, la realtà del fatto che nessuna opera è mai "definitiva"; e che anche dopo la "folgorazione esterna" – una specie di via di Damasco – il compito anche solo di adeguare a questa nuova prospettiva tutto l'immenso materiale accumulato nei Grundrisse – per non contare il nuovo materiale che le stesse vicende politiche, economiche e culturali non mancavano di apportare – è risultato di un peso tale da impedirgli di esaurirlo in vita. In via assolutamente indicativa si può dire che Marx, a partire dallo spunto lassalliano, torna in un certo senso alle origini di quando era studente, ed era stato attratto dalle teorie gnoseologiche di Aristotele. E difatti nel capitale è esplicita l'affermazione di Marx di riprendere l'indagine sulla scienza economica esattamente dal punto in cui Aristotele l'aveva interrotta; senza che questo, contrariamente a quanto comunemente si crede, implicasse il rifiuto del reale contenuto della "Logica" di Hegel.

L'illustrazione di questa "folgorazione" e delle sue più immediate implicazioni filosofiche e concettuali è l'argomento del lavoro che segue qui sotto.

Brescia, 21 novembre 2008

Attilio Zinelli




Intermezzo
L'effetto bile dell'Eraclito di Lassalle




La questione presenta almeno due lati concernenti l'irrisolto tormentone dei rapporti tra la filosofia hegeliana ed il "metodo"marxiano:

  1. Un primo problema attiene al centro teoretico, filosofico dell'hegelismo; ma non solo. È la questione che, con Cartesio, dà il via alla filosofia moderna, come appunto sottolinea Hegel; è il problema noto come alternativa filosofica radicale tra "realismo" ed "idealismo"

  2. Il secondo problema riguarda un aspetto che può sembrare terminologico, ma che invece è sostanziale. Si tratta di intendersi sul significato che si attribuisce alle parole "concreto" e "astratto".

Qui intendo spendere alcune parole sulla seconda di queste due questioni.

1. Realismo ed idealismo

§ 1. Sulla prima rinvio alla "inquadratura minima" che ne ho fatto nell'articolo L'io come orizzonte del senso ed all'articolo impareggiabile, ma un po' tecnico, un po' difficile di Emanuele Severino tratto da La terra e l’essenza dell’uomo, Milano, 1969 pp. 50-53, che ho riportato nella relativa pagina web.
In riferimento puntuale alle posizioni di Marx, mi limito a soggiungere che Cartesio non è tra i filosofi preferiti o più citati da Marx.
Il passo di maggior spessore teoretico in proposito è forse il seguente: "Egli [Cartesio] aveva separato completamente la sua
fisica dalla sua metafisica" (La sacra famiglia, cap. VI, par. 3., comma d. "Battaglia critica contro il materialismo francese" - In: "Karl Marx, Friedrich Engels - OPERE, IV, 1844-1845, p.140, Editori Riuniti, 1972 " corsivi di Marx).
 
§ 2. Che il povero Cartesio si sia affannato tutta la vita a cercare proprio nella filosofia e nella metafisica i princìpi del sapere scientifico, evidentemente, non conta nulla:
"Avendo però notato che i princìpi di queste scienze [Cartesio sta parlando della Geometria e dell'Algebra, secondo lui molto superiori alle Arti Meccaniche, fisiche] debbono essere tutti tratti dalla filosofia, nella quale non ne trovavo di certi, pensai che sarebbe stato innanzitutto necessario che cercassi di stabilirne qualcuno". (Cartesio, Discorso sul metodo, Parte seconda, ultimo capoverso, trad. Ettore Lojacono).
È notevole il fatto che Cartesio dichiari la
"necessità" di trovare un principio (un fondamento) filosofico alle scienze matematiche e fisiche proprio nel "Discorso sul metodo" che è dichiaratamente una introduzione a tre opere di fisica e di matematica (la Diottrica, le Meteore e la Geometria), scienze che, senza questa fondazione, sono prive di verità. Cartesio scriveva queste cose nella sua prima opera "pubblica", stampata nel 1637, ma che raccoglieva il succo del suo lavoro scientifico e filosofico prodotto a partire dal 1619. 
Poco dopo la pubblicazione del
"Discorso", nel 1641, Cartesio pubblica le "Meditazioni metafisiche" opera speculare rispetto al "Discorso". Nel "Discorso" vengono presentate le scoperte scientifiche, e la filosofia è chiamata a fornire il loro fondamento veritativo. Nelle "Meditazioni metafisiche" si parte dal fondamento veritativo, ritenuto inattaccabile, e da esso si ricava la verità delle scienze matematiche e fisiche - una verità mediata, direbbe Hegel - una verità che in ultima analisi può avere solo la forza della nostra "propensione a credere". Non una verità, direbbe Severino, ma una fede.
"...sebbene io non vi cooperi, o addirittura la mia volontà vi si opponga, tuttavia queste idee mi sono sovente rappresentate...dal momento che Dio non è ingannatore...Poiché non mi ha dato assolutamente nessuna facoltà di conoscere ciò [cioè, come è chiaro dal contesto, di conoscere la realtà da cui hanno origine le nostre sensazioni - nel linguaggio cartesiano: idee], ma al contrario una grande propensione a credere che esse siano provocate dalle cose corporee, non vedo in qual modo si potrebbe capire che egli non è ingannatore, se queste idee venissero emesse da un'altra fonte piuttosto che dalle cose corporee. E quindi le cose corporee esistono."(Cartesio, Meditazioni metafisiche, Meditazione sesta, dodicesimo capoverso, pp. 79-80 della edizione critica Adam-Tannery).
 
§ 3. Rimando ad altro tempo - se altro tempo ci sarà - un esame particolareggiato della attitudine costante di Marx di fronte a questa "resa dei conti filosofica". Posso anticipare che Marx sembra non capire MAI che le "idee" di cui parla Cartesio sono né più e né meno che quel che lui, Marx, chiama "la realtà", nonostante la sua ascendenza hegeliana, pretesa da gran parte dei suoi commentatori.
Anche nei passi in cui la riflessione "cartesiana" sembrerebbe presente in maniera lampante, subito dopo arriva puntuale la conferma che per lui non c'è nulla di più
"vero" del "mondo" che lo circonda, tal quale come lui lo vede. Su questo parrebbe proprio che la sua stessa critica al "positivismo" di Feuerbach non sia in grado di produrre nessun effetto; innanzitutto sulle sue stesse convinzioni. 
I passi citati di Cartesio bastano però a smentire:
- a) che Cartesio abbia mai separato fisica e metafisica
- b) che Cartesio (e con lui tutti i filosofi successivi fino a Hegel compreso) abbia ignorato che il
"mondo è presupposto".
(vedi nel passo dei Grundrisse che sto discutendo l'esordio:
"Sembra giusto incominciare con ciò che è reale e concreto, con il presupposto reale,", e la conclusione: "Anche nel metodo teorico, il soggetto, la società," " deve quindi costantemente esser presente alla rappresentazione come presupposto."
 
§ 4. È evidente che le espressioni iniziali e finali sono esattamente parallele: al "reale e concreto" dell'esordio corrisponde e dà contenuto "il soggetto, la società" della conclusione. E bisogna aggiungere, a scanso di equivoci, che Marx, quando parla di soggetto, a dispetto della sua pretesa formazione hegeliana, e quindi idealistica, parla SEMPRE del "soggetto" inteso come "sostrato" come ciò che sta sotto , come SOSTANZA INDIVIDUALE aristotelica: quella "cosa" che perfino gli scolastici medioevali sapevano che non si vede mai, perché ciò che vedo, che odo, che annuso, sono solo e sempre gli "accidenti". Non è una scoperta che Marx è filosoficamente molto più aristotelico che hegeliano. La differenza tra l'aristotelismo, diventato appunto il presupposto, il "senso comune" tuttora dominante, e la riflessione cartesiana, differenza che si vede già qui, consiste in ciò: che a Marx la qualifica di "presupposto", almeno in questo caso, basta per proclamare l'indiscutibilità (potremmo dire "la verità") del punto in questione. I filosofi non si accontentano ed hanno la pretesa di cercare di andar oltre i presupposti. Cosa che poi anche Marx fa in quantità industriale, in altri campi e settori; rimanendo però impaniato, sul piano filosofico di base, in tutti i problemi teoretici propri del "realismo ingenuo". La "dialettizzazione" che Marx opera nei confronti della "sensazione" soprattutto nella seconda, terza, e quarta delle "Tesi su Feuerbach" non basta a uscire dalle sabbie mobili, dalle micidiali auto contraddizioni del "realismo ingenuo": le "idee" che troviamo nel passo di Cartesio, e l'"intuizione" e l'"immagine" che troviamo nel passo di Marx sono esattamente la stessa cosa, e presentano gli stessi problemi rispetto alla loro pretesa di fondatezza. 
A Marx sembra proprio sfuggire che quanta più veemente è la forza con cui proclama:
"il mondo" (siamo al penultimo periodo della pagina web citata) "in nessun caso è però un prodotto del concetto che pensa al di fuori o al di sopra dell'intuizione e della rappresentazione e che genera se stesso, bensì un prodotto dell'elaborazione in concetti dell'intuizione e dell'immagine", e tanto più lui stesso è efficace nel rendere esplicito il fatto che il "mondo reale" del quale sta parlando non è altro che un agglomerato di "intuizioni" e di "immagini", cioè di rappresentazioni ("idee" , nel linguaggio di Cartesio, e di Locke, per fare un altro nome e non lasciare sempre da solo il povero Cartesio), elaborate, ad esempio, attraverso il concetto di sostanza. Una operazione mentale così automatica, oramai, che tutti la fanno; ma ciò non toglie che sia sempre una operazione del pensiero, o se si preferisce, una "elaborazione in concetti dell'intuizione e dell'immagine".
 
§ 5. Esattamente ciò che dicono Cartesio e tutti i filosofi moderni fino ad Hegel compreso. In questo sono tutti identici l'uno con l'altro. Ciò che li differenzia, in maniera molte volte radicale, è la diversa soluzione che ognuno di loro dà a questa puerile riflessione: come posso conoscere la verità delle "intuizioni" e delle "immagini"?
Uso il termine
puerile, perché Marx si esprime così nell'unico passo che io ho trovato, in cui esplicitamente nomina la questione, considerandola scontata. Ma scontata non è. Il lettore che voglia vedere come "questa" questione è bellamente ignorata dai marxisti patentati, può utilmente leggere due brani di Stefano Garroni, firma oltremodo qualificata nei circoli marxisti ortodossi, nei quali viene discusso esattamente lo stesso passo che sto esaminando qui. Nei due brani, l'uno di introduzione al passo, l'altro formato dalla traduzione commentata del passo stesso, la caratteristica più eminente è data dalla completa elusione della questione che secondo la tesi che invece propongo qui è lo scopo del brano. Marx, avendo fallito il suo scopo, sopprimerà non solo il passo, ma l'intera introduzione ai Grundrisse.
È straordinaria la disinvoltura con cui il commentatore glissa sugli scogli costituiti dai passaggi cruciali che dovrebbe illustrare. È una pratica disperante ben nota a tutti gli studenti, che sulle antologie si trovano normalmente chilometri di note del commentatore quando i passi sono perfettamente chiari, mentre non c'è una sola parola sulle espressioni veramente oscure. Inoltre il bravo Garroni si guarda bene dal citare il passo
pubblicato nel 1859, in cui rende noto di aver soppresso, e quindi disconosciuto, la "introduzione" precedentemente preparata. Rinuncia definitiva ad ogni pretesa di superare Hegel, come dimostra il modesto rinvio alla "Miseria della filosofia", tornata ad essere l'approdo finale dei suoi sforzi filosofici. Tutti i commentatori sono unanimi nel constatare che le parole con cui Marx conclude la sua "autobiografia filosofica" del 1859 costituiscono l'ultima testimonianza esistente sui tentativi direttamente filosofici di Marx.
Al lettore non esperto di filosofia, che voglia comunque cimentarsi nell'ardua lettura dei passi citati di Garroni, consiglierei di limitarsi in un primo momento a controllare se è vero o no che in essi, delle proposizioni che io ho indicato come decisive, non c'è traccia, sono inesistenti. Per il resto le questioni messe in campo da Garroni son invece impegnative, ed anche il lettore esperto rischia ad ogni passo di essere travolto dalla sequenza verbalistica, perdendo il significato.
Le due pagine web sono queste:
Introduzione a Per la Critica dell'Economia Politica Introduzione di S. Garroni. Grundrisse
Introduzione a Per la Critica dell'Economia Politica Capitolo 3. Il metodo dell’economia politica. Grundrisse

NOTA I Nelle opere ora note di Marx esistono due scritti con lo stesso nome: "Per la critica dell'economia politica", composti tra il 1857 ed il 1859. Il primo di essi, preceduto da una "Introduzione" di una trentina di pagine, scritta tra l'agosto ed il settembre del 1857 (secondo le ricostruzioni correnti), non è mai stato pubblicato da Marx, ed è noto con il "soprannome" di "Grundrisse" (Lineamenti). Il secondo, pubblicato da Marx nel 1859, è preceduto da una brevissima "Prefazione", nella quale Marx comunica appunto la "soppressione" della precedente "Introduzione".
Come se non bastasse, Marx usa la stessa formula - "Per la critica dell'economia politica" - come sottotitolo della sua opera somma, "Il capitale , del 1867. Le pagine di Garroni citate qui sono intitolate "Per la critica dell'economia politica", senza curarsi della confusione che si ingenera in chi non è addentro ai misteri della teologia marxista, per cui ho aggiunto la dizione "Grundrisse" per indicare che si tratta della "Introduzione" al primo dei tre scritti di Marx, quello mai pubblicato.



2. Concreto ed astratto

Per il secondo lato del problema filosofico centrale affrontato da Marx in queste pagine si possono indicare tre modi di intendere la contrapposizione concreto-astratto:

  1. Concreto=materia, astratto=spiriti

    § 6. Con il termine "concreto" si possono indicare gli oggetti materiali, fisici, la sensorialità bruta, contrapposta alla fantasticheria, al sogno, agli "spiriti".
    Ricordo negli anni fervorosi del dopo-sessantotto, una maestra elementare progressista che ci illustrava orgogliosa una brillante esperienza di integrazione di uno scolaro down in un lavoro di gruppo, durante uno dei primissimi incontri di coordinamento tra gli insegnanti del ciclo della scuola elementare con quelli della scuola media, nella quale io insegnavo. L'esercitazione consisteva in una appropriazione collettiva delle caratteristiche della arancia (siamo alla pari con gli illustri esempi che seguiranno: anche qui siamo alle prese con della frutta). E quindi veniva avviata la categorizzazione a partire dagli elementi sensoriali diretti: Paolino aveva descritto il colore, Giovanna l'odore, Monica la rugosità e così via. Rimaneva Giacomino, il bambino down, molto legato al concreto: a Giacomino fu affidato il compito di mangiarla. E Giacomino se la mangiò. Non è una invenzione, è un fatto veramente accaduto... È il modo più grossolano, a-filosofico- Marx forse direbbe
    triviale - di intendere la questione.; eppure Marx, diciamo pure il Marx "giovanile" pare indulgervi più del ragionevole. Anzi, si direbbe che questa è la chiave prevalente del suo modo di intendere il rapporto astratto-concreto in opere come La sacra famiglia e L'ideologia tedesca, opere nelle quali il furore polemico lo trascina in vari casi in argomentazioni decisamente sofistiche, più simili ad arringhe di avvocato che ad argomentazioni filosofiche. Gli esempi che si possono portare su questo modo di intendere il rapporto astratto - concreto sono innumerevoli, ma questi due possono bastare:
     

    1. Concreto=materia: un esempio

      L'individuo egoistico della società civile si può gonfiare, nella sua idea astratta e nella sua astrazione inanimata, fino a diventare un atomo, cioè un essere privo di relazione, autosufficiente, privo di bisogni, assolutamente completo, beato. La non beata realtà sensibile non si dà pensiero della sua immaginazione, ciascuno dei suoi sensi lo costringe a credere al senso del mondo e degli individui fuori di lui ed anche il suo stomaco profano gli ricorda giornalmente che il mondo fuori lui non è vuoto ma è ciò che propriamente riempie. (Engels - Marx: La sacra famiglia - Editori riuniti - Roma 1969 - pp. 157-158)
       

    2. Astratto=spiriti: un esempio

      La filosofia hegeliana ha trasformato tutto in idee, nella santità, in spettro, in spirito, in fantasmi [p. 178]… Hegel, per il quale il mondo moderno si era ugualmente risolto nel mondo delle idee astratte…[p. 187] (Engels - Marx: L'ideologia tedesca - Opere complete V - Editori riuniti - Roma 1992)


     

  2. Concreto=singolare, astratto=universale

    § 7. Il lettore filosoficamente preparato non se la prenda per le indicazioni minime che qui sto per introdurre; ma tenga conto che questo scritto tenta di rivolgersi anche a chi di filosofia conosce poco o nulla.
    La contrapposizione tra
    "il concreto", ad esempio questa singola ape che sta succhiando il nettare da questa singola rosa nel mio giardino, e "l'astratto", l'idea universale di ape, ha fatto la sua comparsa esplicita nella cultura occidentale probabilmente con la riflessione di Socrate, ed è stata poi sicuramente portata a compimento da Platone. Rimane esemplare l'illustrazione del problema fatta da Platone nel Menone: "di api ce n’è molte e di molti tipi. Ma [...] in quanto api non differiscono l’una dall’altra."
    Tutti gli studenti liceali si sono trovati alle prese con questa scocciatura, e non è pedanteria richiamare qui i termini della questione. Anzi, i motivi che rendono inevitabile una elementare messa a punto sono numerosi, a cominciare dalla imbarazzante approssimazione con cui Marx maneggia questi termini e queste nozioni. E non si può svicolare sostenendo che si tratta di questioni ...
    astratte, o, peggio, filosofiche, dal momento che proprio Marx ne fa un uso esplicito: in fondo il suo famoso rovesciamento della dialettica hegeliana si regge tutto sulle nozioni di astratto e di concreto.
     

    1. Una scoperta "occidentale"

      § 8. Anche in questo caso condivido a ragion veduta l'opinione di Severino: la filosofia, in quanto si occupa della totalità è una caratteristica della cultura occidentale. Dire "di api ce n’è molte e di molti tipi. Ma [...] in quanto api non differiscono l’una dall’altra" significa racchiudere in un unico insieme, in un unico gruppo, tutte le api passate, presenti e future: tutte le api possibili ed immaginabili sono "raccolte sotto" un'unica nozione. Una volta fatta questa operazione noi possiamo supporre che ogni singola ape concreta abbia sempre e comunque le stesse caratteristiche, e possiamo operare con la parola "ape"come se operassimo con le api "vere".  
      Tutte le informazioni che sono in mio possesso, poche o tante che siano, convergono ad indicare che questa "banalità" è una caratteristica probabilmente esclusiva della società occidentale. Ovviamente oggi questa attitudine ha preso un predominio tendenzialmente totale in tutto il mondo, in coincidenza con il progressivo dominio della "civiltà occidentale" sull'intero pianeta; e, per quel pochissimo che posso dire per esperienza diretta, l'attitudine alla generalizzazione universalizzante, l'attitudine ad
      elaborare le nozioni in termini concettualizzati , a prescindere dal caso singolo, è una difficoltà reale nella esperienza, ripeto, limitatissima, che ho avuto nei miei rapporti con persone di altre culture.

      § 9. Per quanto riguarda il passato e, appunto, le altre culture, l'antropologia culturale e l'etnologia credo convergano univocamente a confermare questa affermazione. Mi limito a citare lo studio di "Aleksander Romanovic Lurija - Storia sociale dei processi cognitivi [1974], Giunti-Barbera, Firenze, 1976", riguardanti l'incapacità dei contadini dell'Uzbekistan di operare in termini di generali, astratti, nei primi anni Trenta del secolo scorso, prima di essere immessi in una situazione di scolarizzazione; ed il capitolo 17 della famosissima opera di "Paul K. Feyerabend - Contro il metodo. Abbozzo di una teoria anarchica della conoscenza (1970), Milano, 1984", capitolo nel quale l'autore "scopre" per l'ennesima volta che per i greci "prefilosofici" "La conoscenza completa di un oggetto equivale a un'enumerazione completa delle sue parti e delle sue peculiarità." Tanto per complicare le cose, Feyerabend compie la fulminante scoperta linguistica di chiamare la visione del mondo prefilosofica "universo paratattico dei greci arcaici".
      Parecchi anni prima un viaggiatore che non aveva le pretese di Feyerabend aveva notato che gli
      Inuit, gli Eschimesi del "Grande Nord" del Canada, posseggono una ventina di termini per indicare il caribù nelle diverse fasi, condizioni e generi della sua vita; ma non hanno nessun termine "universale" per indicare "il" caribù (Il libro del viaggiatore dovrebbe essere "Alla scoperta degli inuit. Vita quotidiana con gli eschimesi di Canada e Artide, monografia di Houston James" testo che non ho sotto mano, ma non ha grande importanza).
       
      § 10. Una domanda che ogni storico della filosofia di tendenza marxista si dovrebbe porre è questa, a mio avviso: come mai proprio in Occidente, e proprio in Grecia, e proprio sulle coste occidentali della attuale Turchia e nelle isole che bordeggiano tali coste, è nato questo tipo di sapere, è nato questo strumento potente di manipolazione della realtà che è stato correntemente chiamato "astrazione"?
      Non essendo a conoscenza dell'esistenza di qualcuno che si sia posto la domanda, tanto meno conosco qualcuno che abbia fornito la risposta. Non dubito che questo qualcuno ci sia; ma trovo singolare di non essermi mai imbattuto in queste considerazioni, che dovrebbero essere quelle di partenza. E sì che una risposta, strettamente in linea con la tesi di base di Marx a partire dalla
      "Ideologia tedesca" relativa alla genesi degli apparati "spirituali" umani, comprese le più alte teorie filosofiche, come sovrastrutture derivanti dalla struttura economica, nonché con le osservazione di Lurija richiamate sopra, che allargano al contesto sociale in cui si collocano le vite degli individui la capacità di influenzare direttamente le strutture cognitive delle persone, sembrerebbe a portata di mano.
       

    2. La base "storica", socio-economica della "scoperta"

      § 11. Infatti, ciò che distingue la filosofia occidentale dalla "sapienza" che anche tutte le altre civiltà hanno conosciuto, e talora in forme più sviluppate e raffinate della civiltà occidentale, è la "pretesa", propria della filosofia occidentale, di autocostituirsi in sapere assoluto, che non ha bisogno di nulla al di fuori di sé per giustificarsi. Un sapere così assoluto, che non solo non cerca giustificazione al di fuori di è, ma che non lascia sussistere nulla, neppure dio, come entità che possa sfuggire alla verità delle proprie argomentazioni, del proprio discorso, del proprio logos.
      L'interpretazione a base marxiana, che spiega la nascita nel mondo greco del tipo di sapere che avrebbe preso il nome di
      "filosofia" come sottoprodotto della lotta mortale intrapresa dal "demos" commerciale e imprenditoriale schiavistico, che si andava sviluppando a partire dalle aree geografiche dell'Egeo, nominate sopra, ma poi tendenzialmente in espansione su tutto il Mediterraneo, in connessione con i commerci fenici, contro la precedente aristocrazia terriera, ha dalla sua argomentazioni storicamente convincenti, ed ha raggiunto anche alcuni manuali scolastici. Secondo questa interpretazione il sapere fondativo del dominio sociale aristocratico - sacerdotale pretendeva la sua legittimità ricavandola da una rivelazione religiosa, proveniente dall' "esterno" rispetto alla realtà umana. Dovendo contrapporre un altro sapere ed un'altra legittimazione, agli ideologi della nuova classe schiavistica non sarebbe rimasta altra via che il ricorso ad una forza "interna" all'uomo: la sua "ragione", il suo "logos".  
      Ripeto che giudico questa interpretazione del tutto plausibile, del tutto legittima, del tutto condivisibile. Certo migliore della
      "spiegazione" di chi evoca puramente e semplicemente il "miracolo greco". Anzi, sto proprio rilevando il fatto che, su questa via, non si sia giunti a vedere la correlazione molto stretta tra l'universale, caratterizzato sopra come lo strumento che ci permette di "operare con la parola ape come se operassimo con le api vere", e l'uso del danaro come "equivalente universale", uso che stava alla base del potere che la nuova classe veniva incrementando, fino al punto di contendere con successo il controllo politico - militare della polis alla aristocrazia. La cosa curiosa è che l'analogia tra il danaro come equivalente universale, ed il "principio di tutte le cose", l'arché, che rappresenta appunto il livello massimo nella "gerarchia" dell'universale, è stata esplicitamente colta ed espressa da colui che è considerato, nell'ottica appena vista, il rappresentante "organico" della "reazione culturale" aristocratica agli attacchi della nuova classe schiavistica.
      Mi riferisco alle parole di Eraclito, per il quale l'universale supremo,
      "ciò che è comune" è il "fuoco": "Col fuoco si permutano tutte le cose e il fuoco con tutte, come coll'oro gli oggetti e cogli oggetti l'oro" (RODOLFO MONDOLFO, IL PENSIERO ANTICO, STORIA DELLA FILOSOFIA GRECO-ROMANA, esposta coi testi scelti dalle fonti, LA NUOVA ITALIA FIRENZE, 1967, pag. 44 ).
       

    3. La valenza logico-filosofica della scoperta

      § 12. Invece ritengo del tutto insufficiente l'atteggiamento prevalente in campo "marxista", per cui la ricerca "filosofica" viene ritenuta conclusa quando venga mostrata la correlazione tra il contesto storico in cui nascono le teorie filosofiche ed il contenuto di queste teorie. È indubbio che lo stesso Marx sia il primo responsabile di questo abbaglio, dal momento che, a partire dalla "Ideologia tedesca" ha cominciato a sostenere in modo del tutto esplicito che la filosofia è solo sovrastruttura, ideologia, falsa coscienza, rispetto alla realtà costituita dalla struttura economica della società. Non è il caso di entrare qui nelle diatribe interne al marxismo che si sono accese per stabilire la portata effettiva di queste affermazioni di Marx, e di divinare i suoi intenti. Basta constatare che l'interpretazione di gran lunga più diffusa, quella che costituisce il "senso comune" sia dei nemici del marxismo che dei suoi sostenitori, sia quella sopra indicata. Ricordo la mia reazione quasi incredula, quando, passato da poco da un ventennale insegnamento di lettere nella scuola media dell'obbligo all'insegnamento di filosofia nelle scuole superiori, presi in mano il manuale " marxista" più quotato sul mercato in quel momento. "Scoprii" così che Aristotele era uno scienziato enciclopedico, che aveva ridotto tutte le scienze ad analisi del linguaggio, anzi, quasi un antesignano del materialismo. Non potendo però sorvolare su quella cosuccia che è la "Metafisica, la introduceva riconoscendo sconsolatamente che, purtroppo, in Aristotele, rimaneva una "zona bianca" (così, letteralmente, diceva il bravo compilatore di manuali), che Aristotele aveva mantenuto all'interno del suo pensiero, e che chissà perché, mistero nel mistero, si era ostinato a chiamare "filosofia prima".
      Per quanto riguarda l'atteggiamento personale di Marx pare indubbio che i conti con la sua
      "interiore coscienza filosofica siano stati laboriosi, o addirittura, come l'autoanalisi per Freud, interminabili, visto che nella Prefazione alla "Per la Critica dell'Economia Politica" del 1859, dalla quale è tratta la espressione appena usata, i suddetti conti sono descritti nei termini di un "disegno realizzato nella forma di una critica alla filosofia posteriore a Hegel ("Editori Riuniti, Opere complete, Vol. XXX pp. 299-300"). Hegel dunque è scansato, le pagine della "Introduzione" di due anni prima sono state soppresse, ed ancora in una delle prefazioni al "Capitale" Marx sentirà il bisogno di tentare di chiarire per l'ennesima volta il rapporto tra la propria dialettica e quella hegeliana. Voglio dire che il primo a non essere soddisfatto di una riduzione della filosofia a pura ideologia, a pura sovrastruttura, sembra proprio Marx. 
       
      § 13. Pare ragionevole ammettere che, almeno per alcuni aspetti, vale per le strutture logiche identificate dalla filosofia quel che vale per la matematica. La informazione che i sacerdoti egiziani sapevano costruire un triangolo rettangolo usando tre pezzi di corda di cui uno di misura 3(x), uno di musura 4(x) ed un altro di misura 5(x), - metodo che ho visto usare dai muratori per tracciare sul terreno la quadratura degli angoli di una casa qualche decennio fa -, e la spiegazione che viene data di questa scoperta come conseguenza della necessità pratica di misurare i terreni, che nella loro società era una delle loro incombenze, come organizzatori diretti della produzione nella antica società egiziana, costituisce una preziosa acquisizione culturale; ma serve ben poco per capire il rapporto logico generale condensato nel "teorema di Pitagora".
      A loro volta i matematici in genere si accontentano di elaborare, magari divertendosi, questi giochi logici, e di gratificarsi con gli eventuali successi nel cimentarsi in esercizi sempre più complessi. Ma i matematici che sono anche filosofi si chiedono in più come mai il teorema di Pitagora sia valido sul Nilo come sulla Luna, e per qual motivo questo giochino tutto
      dentro nella testa funzioni anche nel mondo fuori dalla testa, per usare un linguaggio che il giovane Marx usa in maniera decisamente inflazionata. Allo stesso modo sono perfettamente convinto che il "concetto", altro nome correntemente usato per indicare l'universale, sia stato scoperto in corrispondenza con "un determinato grado di sviluppo delle forze produttive materiali" ("op. cit. pag. 298"); anzi, sto proponendo un incisivo affinamento di questo punto di vista. Ma, anche qui, questa correlazione non significa nulla rispetto all'eventuale valore di verità filosofico che questo strumento possiede. 
       
      § 14. Ho usato il termine "strumento" per indicare il "concetto", od "universale", per connettermi direttamente alla "descrizione" che ne avevo fatto sopra, quando ricordavo che il concetto ci permette di operare con la parola "ape" come se operassimo con le api vere. La parola usata è tuttavia del tutto discutibile, e nella storia della filosofia corrisponde solo ad una delle tre impostazioni che sono state date in risposta al quesito sul valore di verità dei concetti; e si può dire con certezza che la parola strumento non corrisponde al senso che Marx attribuisce al concetto, all'universale. La procedura con cui si individuano "significati" comuni tra oggetti diversi non riguarda solo le api, i cavalli o i colombi; e neppure riguarda solo "l'essere umano" a proposito del quale Marx polemizza nella sesta tesi su Feuerbach. Riguarda, ad un livello di complessità ancora maggiore, le leggi di natura, che non sono altro che un certo tipo di "universale" e le leggi sociali, che non sono altro che un tipo di "universale" ancora più complesso.
      Ed il quesito è questo: premesso che mai nessuno si è sognato di mettere in dubbio il carattere del concetto come una
      "operazione" della mente, o, il problema non cambia affatto, come operazione del cervello umano, quale è la "consistenza" del suo contenuto? Si ricordava prima l'esempio dell'arancia. È chiaro che la consistenza del contenuto del termine arancia, nel caso sopra ricordato, era tale che anche Giacomino era stato in grado di appropriarsene. Ma nel caso di una "legge" piuttosto complessa come questa: "non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina da loro coscienza" ("op. cit. pag. 298") è veramente arduo - Marx forse direbbe "avventuroso" - indicare nel mondo materiale la cosa che vi corrisponda, simile in qualche modo all'arancia di Giacomino. La proposizione è TUTTA composta esclusivamente di termini universali, di concetti, e di concetti ognuno dei quali è ben più complesso della "ape in generale".
      In altri termini, accantonando per il momento la frase di Marx, e tornando ad un livello più semplice, quando dico
      "gli uomini", sto soltanto "risparmiando le forze" in modo che non devo fare l'elenco piuttosto lungo di tutti i singoli Giacomino, Giovanni, Gabriele, Carlo, Ludovico, Max ... ... ... che ho conosciuto, o sto "indicando" qualcosa di più? E in questo secondo caso, questo "qualcosa in più" esiste solo "nella mia testa" o è qualcosa che esiste "nella realtà"? 
       
      § 15. Quello appena esposto è il quesito che è nato insieme alla "scoperta" dell'universale. Come si è anticipato, storicamente ci sono state tre gruppi di risposte, codificate in storia della filosofia come "disputa degli universali", caratteristica dell'epoca medioevale. E si potrebbe anche sorridere di questi arcaismi, e passarci sopra con un gesto di infastidita nonchalance, tanto più che la logica di Boole applicata ai microcip sembrerebbe averli relegati definitivamente tra i reperti archeologici. Senonché problemi che hanno la loro radice in questioni di questo tipo saltano fuori nel cuore della nostra società tecnologica sotto la veste di tutti i fondamentalismi, da quello local-folclorico leghista padano, a quello dei neocons bushani, a quello islamista, a quello del papa romano e della sua chiesa. Contro di essi l'invocazione del laicismo, del sano atteggiamento laico privo di contenuti, suona più vacuo di un "vade retro satana" a ruoli invertiti. E nel bel mezzo di dotte conferenza sugli ultimissimi sviluppi della fisica subatomica, o in saggi di epistemologici di ultima generazione, capita di ascoltare problemi perfettamente noti nell'ambito della storia della filosofia, presentati come novità dell'ultima ora, emerse fresche dalle ricerche contemporanee,.
      Nel caso degli studiosi e seguaci di Marx, in particolare, l'atteggiamento di superiorità starebbe a significare un considerevole grado di ignoranza della sua opera, in quanto più di una volta Marx si misura espressamente con questa problematica, con esiti non troppo brillanti, come vedremo subito. Anzi, il famoso
      "capovolgimento", che Marx riprende da Feuerbach, l'accusa ripetuta infinite volte contro Bauer, Stirner e perfino lo stesso Feuerbach, che l'aveva inventata, di mettere le cose a "testa in giù", di pretendere di farle camminare sulla testa, e simili, è addirittura priva di qualsiasi senso se non si ha presente lo schema elementare delle posizioni filosofiche classiche in relazione al quesito indicato sopra, a proposito del carattere, della "natura", degli "universali"
       
      § 16. La formula classica usata per definire i tre gruppi di interpretazioni diverse è detta in latino, trattandosi di un cavallo di battaglia tipico della Scolastica medioevale; ma le stesse formule si adattano perfettamente alle posizioni filosofiche che si sono manifestate nella filosofia greca, subito dopo che Socrate stabilì una volta per tutte i termini della questione.
      Alla domanda su quale sia il contenuto, il
      significato, nel senso proprio di cosa significata, indicata dai termini universali, le "teorie tipiche" sono le seguenti:

      A. - ante rem - Gli universali individuano la vera realtà, che può essere afferrata solo con la mente. Rispetto alla vera realtà di questi "esseri ideali, le "cose del mondo" sono al massimo delle brutte copie; in ogni caso sono degli schermi, degli ostacoli alla visione intellettuale della "vera realtà" delle idee. È la concezione secondo cui gli universali esistono "ante rem", prima ed indipendentemente dalle cose di questo mondo. Platone, per la filosofia greca, ed Agostino, per la filosofia medioevale, possono essere indicati come i rappresentanti tipici di questa concezione.
      B. - in re - Anche per gli appartenenti a questo secondo gruppo, gli universali individuano la vera realtà, che può essere afferrata solo con la mente. Ma, al contrario dei filosofi del gruppo precedente, i sostenitori di questa concezione ritengono che gli universale esistano realmente solo all'interno delle cose di questo mondo. Gli universali sono ciò che vi è di reale nelle cose del mondo, al di là e al di sopra delle differenze individuali, sensoriali; ma non possono avere una vita separata dalle cose del mondo: sono l'essenza, la sostanza, la forma delle cose del mondo; tuttavia essi esistono solo "in re", solo nelle cose del mondo. In questo caso i nomi imprescindibili sono quelli di Aristotele e di Tommaso d'Aquino.
      C. - post rem - Gli universali non hanno alcuna realtà propria. Sono solo "segni" che stanno "dentro di noi" in seguito all'esperienza sensoriale passata delle cose "in carne ed ossa". Noi poi usiamo questi segni "al posto" delle cose dello stesso tipo (letteralmente, in greco, la stessa botta, la stessa impronta, la stessa figura). È la concezione comune a tutta la filosofia greca dopo Aristotele, cioè la cosiddetta filosofia ellenistica, accomunate da questa fondamentale affinità nel concepire l'universale, pur nelle differenze estreme nella restante parte della loro elaborazione. Un nome per tutti è quello di Epicuro. Nella filosofia medioevale colui che ha portato al massimo sviluppo questo concezione, fino ad anticipare in maniera diretta le concezioni contemporanee prevalenti nella logica, è stato Guglielmo di Ockham; tanto moderno da essere, sotto le mentite spoglie di Guglielmo da Baskerville, il vero protagonista del romanzo di Umberto Eco "Il nome della rosa", il maggior successo mondiale di tutti i tempi per uno scrittore italiano.

      § 17. A quale di queste concezioni aderisce Marx? Oppure ne conia una nuova di sua creazione, che risolva o tenti di risolvere i problemi che sottendono tanta varietà di opinioni filosofiche? Come in altri casi in cui si ha a che fare con questioni tecnicamente filosofiche, le incertezze, le approssimazioni, le incongruenze di Marx sono al limite perfino imbarazzanti.
      Un esempio veramente clamoroso della
      incompetenza tecnica di Marx in questo ordine di problemi si può desumere dal confronto tra la concezione dell'universale che Marx attribuisce ad Hegel nella "Sacra famiglia", e la formulazione che Hegel in realtà fornisce a questo riguardo nelle "Lezioni sulla storia della filosofia". Ed a proposito dei rapporti tra Marx ed Hegel, visto che questo scritto tenta di rivolgersi anche ai principianti, non sarà del tutto inutile ricordare che Marx, recatosi per la prima volta all'università di Berlino per frequentarvi i corsi dell'anno accademico 1836/37, all'età di 18 anni, non aveva potuto seguire le lezioni di Hegel, per la semplice ragione che Hegel era morto nel 1831; e quindi di Hegel non sapeva nulla di prima mano. Di prima mano conosceva solo le idee circolanti tra i "giovani hegeliani". E questo nonostante lui stesso scriva nella "Prefazione" alla prima edizione russa del "Capitale": "mi sono dichiarato apertamente discepolo di quel grande pensatore", parlando appunto di Hegel. Non sorprende quindi la sua "riscoperta" di Hegel del 1857-1858. 
       
      § 18. Ma anche se stendiamo un velo indulgente su queste "sviste" di Marx, rimane sempre da capire quale sia il suo pensiero effettivo, ricavandolo dagli spunti sparsi in abbondanza per tutta la sua opera, soprattutto, ma non solo, giovanile. Non avendo dedicato nessun lavoro specifico a questo argomento, si può per lo meno escludere che Marx abbia creato una nuova proposta filosofica sulla soluzione del problema degli universali. La cosa più sorprendente è data dalla constatazione che anche quando il tema della sua ricerca avrebbe richiesto una attenzione specifica su questa questione, Marx non la affronta. Sto parlando in particolare della sua tesi di laurea, dedicata, come noto, alla filosofia di Epicuro. Ora, è vero che Marx indirizza la sua ricerca ad una indagine sulle differenze tra la filosofia di Democrito e quella di Epicuro, e che sul problema degli universali un confronto tra i due è difficile, dal momento che Democrito, pur essendo nato dopo Socrate, sembra ignorare del tutto la questione degli universali, quasi come se non fosse stata ancora "scoperta". Ma appunto questa è una differenza tanto macroscopica, che il fatto di averla ignorata completamente nella sua trattazione vorrà pur dire qualcosa a proposito dell'atteggiamento conoscitivo di Marx nei confronti di questo argomento. E sì che nelle prime due pagine del primo "Quaderno della filosofia epicurea" (gli appunti di Marx in preparazione della sua tesi, raccolti in sette quaderni) troviamo le citazioni inequivoche di Diogene Laerzio sulla concezione di Epicuro relativa agli universali, che per lui erano addirittura uno dei tre "criteri di verità":

      "«Nel "Canone", dunque, Epicuro dice che i criteri della verità sono le percezioni sensibili, le prenozioni e gli affetti interni; gli epicurei aggiungono anche le percezioni immaginative dell'intelletto»
      ...
      «La prenozione essi [gli epicurei] la designano come apprendimento o retta opinione o rappresentazione o nozione generale insita in noi, cioè ricordo di ciò che spesso è apparso dall'esterno, come, ad esempio, la constatazione "questo è un uomo". Infatti nello stesso momento che sentiamo dire "uomo", subito per prenozione ne pensiamo anche la figura, poiché ci sono state prima le percezioni sensibili. Il significato originario di ogni nome è quindi evidente; e non potremmo ricercare ciò che ricerchiamo se non lo conoscessimo in precedenza... E neppure potremmo nominare qualcosa, se prima non ne conoscessimo la figura per prenozione"
      (in Opere complete, Vol. I, pp.425-426)
      III.1. Marx e la concezione "platonica"

      § 19. Cominciamo ad esaminare la prima concezione degli universali, quella classica, quella platonica (vedi il punto A. - ante rem). È ben nota la rappresentazione che ne viene fatta, e che serve correntemente a raffigurare i filosofi come coloro che viaggiano sulle nuvole. Secondo questa raffigurazione (non sto qui a discutere quanto esatta, quanto fondata sulla lettera dei testi platonici - oppure quanto riduttiva), questo nostro mondo sarebbe solo una specie di doppione rispetto al "mondo vero", perfetto, immutabile, "abitato" appunto dagli universali, eterni. Questo mondo, nel quale ci sarebbe il "modello" per le cose del nostro, si troverebbe "al di sopra del cielo" (Iperuranio). Bene, ogni volta che Marx parla, direttamente o indirettamente, di questioni connesse a questa concezione, si scaglia con tanta veemenza contro di essa, che, all'interno della tradizione marxista l'accusa di "platonismo" vale almeno altrettanto dell'accusa di eresia emessa dalla Santa Inquisizione. Eppure, nella fattualità storica, sociale, individuale, soprattutto del secolo XX, si sono presentate forme di "marxismo" che hanno riprodotto lo schema platonico. Infatti il senso dello schema platonico non consiste certo nella immagine fantastica di un castello posto sopra le nuvole, nel quale si aggirerebbe "l'idea di cane", dotata di coda, zampe e tutto l'armamentario, in eterna zuffa con "l'idea di gatto", più piccola, avendo generato animali di solito più piccoli di quelli generati dall'idea di cane, e però dotata di artigli e capace di soffiare in maniera spaventosa. Il senso dello schema platonico consiste nel ritenere che il significato di gatto è sempre uguale a se stesso, così come il significato di cane. E così per tutti i significati. Tanto è vero che i principali "abitanti" di questo fantomatico castello, che Platone ha effettivamente descritto sono, l'idea di essere, di identico e di diverso, spiegando a puntino che questo vuol dire che ogni idea è "eternamente" - indipendentemente dai tempi e dai luoghi - identica a se stessa e diversa da tutte le altre. È evidente, allora, che in Marx, in questo senso, vi sono tracce più che rimarchevoli di "platonismo", e non c'è da sorprendersi, anzi, è naturale, che i marxisti conclamati ne siano particolarmente affetti, magari proprio nel momento in cui credono di esserne più lontani. E molte volte l'attività politica, in questi casi, si riduce a cerimoniali, a volte molto complessi, per salvare il dogma - l'idea platonica del "vero marxismo" - dai marosi delle vicende del mondo.
      Ho già ricordato che molte delle critiche rivolte da Marx a Feuerbach, specialmente nelle
      "11 tesi", son rivolte a contrastare i residui di "platonismo" presenti nel suo umanesimo, proprio come critica alla concezione fissa di "specie, come generalità interna, muta," (VI Tesi); ma si può negare che, quando Marx parla "a positivo", i caratteri che lui attribuisce alle proprie scoperte non siano di tipo "platonico", nel senso sopraddetto di "valide sempre e comunque", anche prima che qualcuno (ad esempio Marx stesso) le "scopra"
       
      § 20. Chiediamoci, ad esempio, quale valore venga attribuito da Marx a questa affermazione: "Non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere, ma è, al contrario, il loro essere sociale che determina la loro coscienza" (Prefazione a Per la critica dell'economia politica, Opere complete, Vol. XXX, pag. 298). Sottolineo: il valore di verità che viene attribuito al contenuto della affermazione. Non sto parlando del processo attraverso il quale Marx giunge a formularla. Non è forse Marx stesso a dire che il suo contenuto è indipendente dai tempi e dai luoghi, e che, soprattutto, è indipendente dalle persone che lo formulano? Che altro significa la frase che viene poco dopo, a pag. 299, nella quale Marx sostiene che una società intera, anzi, una epoca intera non si può giudicare "dalla coscienza che essa ha di se stessa; occorre invece spiegare questa coscienza con le contraddizioni della vita materiale [...]". Si può sofisticare fin che si vuole, ma non si può mettere in dubbio che la "legge" secondo la quale è l'essere sociale degli uomini a determinare la loro coscienza è considerata vera indipendentemente dalla "testa" di Marx, degli uomini del suo tempo, degli uomini delle epoche storiche su cui si indaga, e, presumibilmente, anche dagli uomini del futuro.
      Davvero non si riesce a vedere una grande differenza tra queste parole di Marx:
      "la totalità concreta [...] in nessun caso è però un prodotto del concetto che pensa" e, queste altre: "il ragionamento non crea la verità, ma la scopre soltanto", ovviamente, se restringiamo il confronto esclusivamente al valore indipendente della verità rispetto al pensiero che la scopre; e conta davvero poco che Marx non usi la parola verità, ma l'espressione totalità concreta.

      § 21. Queste osservazioni critiche hanno a mio avviso piena validità rispetto alla mancata fondazione filosofica della evidente pretesa veritativa che Marx attribuisce ai "risultati generali" ai quali giungono le sue ricerche. Rispetto invece al "platonismo" di Marx, queste note stanno soltanto tentando di dar conto di una cosa per me misteriosa: a dispetto di tutto le replicanti, esplicite dichiarazioni di Marx sulla derivazione delle sue teorie dalla "esperienza", tra molti che si considerano i "veri marxisti" a me pare imperversi la pervicace tendenza a scivolare in un platonismo mille volte peggiore di quello di Platone, sotto i più vari pretesti, fino ad interpretare la struttura marxiana come strutturalismo, cioè come preesistenza di forme strutturali "fisse" che preconfigurano i singoli "contenuti storici". E forse un simile, clamoroso fraintendimento si può spiegare con passaggi come quello indicato, che invece valgono, chiaramente, a conferma della convinzione di Marx, che le leggi sociali da lui scoperte hanno un valore oggettivo (cioè indipendente dal pensiero, e che non sono prodotti soggettivi della sua testa, qualifica invece invariabilmente attribuita alle elaborazioni di Bruno Bauer, Max Stirner, Proudhon e perfino a Feuerbach.
      Uno scambio di bersaglio concettuale imperdonabile, dal momento che è smentito direttamente da una quantità di passi che è pedantesco, oltre che defatigante citare. Basterà ricordare alcuni passaggi che coprono tutte le "fasi" e le possibili "coupures" attraversati da Marx:

      A. - La tesi di laurea - Abbiamo già ricordato la "distrazione" di Marx a proposito della cosa che ci interessa; ma abbiamo anche accertato che conosceva i termini con cui essa è presente in Epicuro, visto che li aveva trascritti di propria mano addirittura sulle prime due pagine del primo dei sette quaderni di appunti compilati in preparazione della tesi. Rivediamo il punto decisivo di Epicuro: "nello stesso momento che sentiamo dire "uomo", subito per prenozione ne pensiamo anche la figura, poiché ci sono state prima le percezioni sensibili"
      B. - La sacra famiglia - Alla stessa pagina 62 dell'opera citata sopra, Marx così si esprime: "Se io, dalle mele, pere, fragole, mandorle, reali, mi formo la rappresentazione generale « frutto», se vado oltre e immagino che «il frutto», la mia rappresentazione astratta, ricavata dalle frutta reali, sia un'essenza esistente fuori di me, sia anzi l'essenza vera della pera, della mela, [...]," notiamo 1. Che Marx parte già da termini "generali" - cioè anche qui il problema di partenza, ben presente ad Epicuro, è bellamente saltato 2. Che per la generalizzazione di secondo livello (il "genere" frutto rispetto alla "specie" mela), è chiaro non solo che la base della rappresentazione astratta sono le frutta reali (si suppone quei singoli frutti di cui anche il nostro Giacomino era in grado di appropriarsi, mangiandoli), ma anche che l'esistenza fuori di me di questa rappresentazione astratta ("il frutto"), è solo una immaginazione. Quindi è del tutto escluso che per il giovane Marx si possa parlare anche nel modo più vago di platonismo. Come si possa arrivare a risultati generali validi in tutti i luoghi ed in tutti i tempi, relativi all'intera struttura di una intera epoca, a partire dalla convinzione che la semplice rappresentazione generale «frutto» (e quindi, tanto più le rappresentazioni generali "uomini" "mezzi di produzione" "forze produttive" "rapporti di produzione") è una pura immaginazione è problema che al momento non ci interessa.
      C. - Per la critica dell'economia politica - Abbiamo già avuto modo di tentare di fare un minimo di ordine intorno al nodo delle varie redazioni degli scritti di Marx con questo stesso titolo, dai Grundrisse al Capitale.
      NOTA II - Parlo di ordine elementare e grossolano, per un orientamento minimo del "lettore qualunque", come potevo essere io prima di cominciare a lavorare a queste riflessioni. Fare davvero ordine negli stocks di manoscritti di Marx di quegli anni sembra impossibile, stando alle informazioni che i curatori della edizione più volte citata forniscono nelle loro note. Lo stesso Marx sembra in gravi difficoltà visto che confessa:
      "la revisione del mio manoscritto [233] mi costerà quasi una settimana. È una cosa del diavolo, ma nel manoscritto (che, una volta stampato, sarebbe un grosso volume) è tutto buttato giù alla rinfusa, e molta roba è destinata soltanto a capitoli che verranno in seguito. Così debbo farmi un indice per sapere in quale fascicolo e in quale pagina si trovi di volta in volta la roba su cui devo cominciare a lavorare per prima." - Marx a Engels a Manchester, Londra, 31 maggio 1858 op. cit. Vol. XL, p. 344
      Sono ben lontano dal voler mettermi in questa mischia, ma mi pare balzino agli occhi alcune incongruenze da parte dei redattori delle "Opere complete". Una di queste ci riguarda da vicino. La "Introduzione" da cui è tratta "La pagina soppressa", secondo la nota 14) di pagina 563 del volume XXIX, sarebbe stata scritta " di getto, nel tempo di circa una settimana. Marx lo concluse quindi già alla fine di agosto [del 1857]" ma come possano essere stabilite queste datazioni a partire semplicemente da una data scritta sul quaderno originale dei manoscritti, e senza nessun altro riscontro, è un mistero; Nicolao Merker, il curatore del volume, non ce lo spiega, e su internet si può vedere che altri curatori spostano più avanti la sua stesura. Nella stessa nota, anzi, ci informa della decisione di Marx di sopprimere l'introduzione, decisione comunicata pubblicamente nel febbraio del 1859. Per di più ci viene detto che Marx, di questa "pagina soppressa" non ha mai fatto altra menzione, neppure nell'epistolario con Engels. Sembra proprio che in tali condizioni la datazione sia se non altro molto azzardata. Ma l'azzardo si presenta con i caratteri della bufala, se si prendono in considerazione elementi di contenuto degli scritti di quel periodo, elementi tutti ricavabili dalle note fornite dagli stessi curatori. Si veda la seguente sequenza di date:
      1.
      23 agosto 1857 - Marx comincia a scrivere l'Introduzione che poi sopprimerà (nota 14) pagina 563 del vol. XXIX delle Opere Complete).
      2.
      8 dicembre 1857 - Marx scrive ad Engels: "«lavoro come un pazzo le notti intere a riordinare i miei studi economici, per averne chiari almeno i lineamenti fondamentali prima del diluvio»" nota 46), pag. 566 del Vol. XXIX delle Opere complete.
      3.
      16 gennaio 1858 (circa) - Marx scrive ad Engels, esprimendo la "voglia di rendere accessibile, all'intelletto dell'uomo comune in poche pagine, quanto vi è di razionale nel metodo che Hegel ha scoperto ma nello stesso tempo mistificato"
      4. 31 maggio 1858 (circa) - Marx termina la redazione dei sette quaderni dei veri e propri "Lineamenti fondamentali", iniziata nell'ottobre del 1857, progettando di pubblicarli a dispense (op. cit. nota 46)
      5.
      29 gennaio 1859 - Marx manda all'editore berlinese Franz Duncker il primo fascicolo di "Per la critica dell'economia politica", testo iniziato nell'agosto del 1858 e finito nel gennaio del 1859. Nella "Prefazione" al fascicolo, scritta ed inviata successivamente, come di solito si fa con le prefazioni e con le introduzioni, informa della soppressione della vecchia introduzione (op. cit., Vol. XXX, nota 379), pagina 588), perché teme che "ogni anticipazione di risultati ancora da dimostrare disturbi" il lettore.
      Secondo questa narrazione noi avremmo dunque un Karl Marx che nell'agosto del 1857 è pronto a presentare al lettore i risultati (punto 1. + punto 5.) dei suoi studi prima ancora di averne chiari almeno i lineamenti fondamentali (punto 2.), mentre nel gennaio del 1859, dopo essere evidentemente riuscito a chiarirsi questi "lineamenti fondamentali", sarebbe preso da incomprensibili scrupoli nell'anticiparne al lettore il senso complessivo con una normale "introduzione" (punto 5.). E per di più la rilettura della "Logica" di Hegel, rilettura a cui Marx stesso attribuisce il merito di avergli reso un "grandissimo servizio" (Punto 4.), evapora, non se ne sa più nulla. In compenso  assisteremmo al fatto singolare che, dopo aver portato a termine,  intorno al 31 maggio 1858,  i lineamenti fondamentali che lo hanno tenuto impegnato 8-10 mesi, lavorando "come un pazzo le notti intere", Marx butterebbe via il lavoro fatto, e dopo due mesi comincerebbe un lavoro sugli stessi argomenti, ma apparentemente del tutto staccato dal lavoro precedente.
      Questo concentrato di insensatezze si potrebbe risolvere . La sequenza logico-temporale sarebbe allora di questo tipo:
      1.
      23 agosto 1857 - La data scritta sul quaderno non ha nulla a che vedere con la stesura della l'Introduzione. L'ipotesi è più che ardita e gratuita, e forse una vera e propria indagine poliziesca potrebbe smentirla irrefutabilmente (come, però?). Ma è noto come molte volte i quaderni di appunti di Marx cambino destinazione. Dalle note dei redattori ai volumi già citati, ma anche in molti altri casi, i quaderni che Marx ha usato proprio per stendere i testi dei quali stiamo parlando hanno avuto una sorte polivalente. E proprio del quaderno che porta l'introduzione ci viene detto che si tratta di un quaderno di 44 pagine, e che l'introduzione occupa le prime 24. Che ne è delle altre? Lo stesso Merker ci dice che si trattava di introdurre "un ampio lavoro di teoria economica al quale Marx stava attendendo" per il quale rimanda alla nota 46). Ma nella nota 46) ci dice "Il manoscritto dei veri e propri «lineamenti fondamentali» è desunto da sette quaderni di Marx, che vanno da metà ottobre del 1857 alla fine di maggio del 1858. Il primo e il terzo recano però anche testi che non appartengono ai «Grundrisse».
      Quindi in realtà veniamo informati che in agosto Marx non stava scrivendo nulla di organico, tale da richiedere una vasta
      Introduzione. Per di più Marx avrebbe cominciato a scriver una introduzione senza avere idea dei lineamenti fondamentali dei suoi studi economici, due mesi prima di iniziare appunto il lavoro di riordinamento. Per sovrammercato veniamo ancora una volta confermati sulla prassi di Marx di scrivere sui quaderni a disposizione, senza nessuna sindrome del copista ordinato. Quindi la datazione del quaderno è una difficoltà consistente, ma non insormontabile.
      2.
      8 dicembre 1857 - Marx scrive ad Engels: «lavoro come un pazzo le notti intere a riordinare i miei studi economici, per averne chiari almeno i lineamenti fondamentali prima del diluvio» nota 46), pag. 566 del Vol. XXIX delle Opere complete. Su questo punto non solo non c'è nulla da cambiare, ma la cosa si inserisce in maniera molto più sensata che nella narrazione precedente
      3.
      16 gennaio 1858 (circa) - Marx scrive ad Engels, esprimendo la "voglia di rendere accessibile, all'intelletto dell'uomo comune in poche pagine, quanto vi è di razionale nel metodo che Hegel ha scoperto ma nello stesso tempo mistificato". Come sopra
      4.
      31 maggio 1858 (circa) - Marx termina la redazione dei sette quaderni dei veri e propri "Lineamenti fondamentali", iniziata nell'ottobre del 1857, progettando di pubblicarli a dispense (op. cit. nota 46) - In realtà il 29 marzo 1858 Marx scrive ad Engels
      "Duncker curerà l'edizione della mia Economia alle condizioni seguenti. Ogni due mesi io consegnerò dei fascicoli dai 3 ai 6 fogli di stampa. (Questa proposta l'ho fatta io stesso). Lui ha il diritto di rompere il contratto al terzo fascicolo. In generale, soltanto allora faremo un contratto definitivo. Per il momento paga tre talleri d'oro per foglio. (Lassalle scrive che i professori di Berlino ne ricevono soltanto due). Il primo fascicolo, cioè il manoscritto, dev'essere ready per la fine di maggio. - op. cit. Vol. XL, p. 326
      Ma, sorpresa delle sorprese, il 31 maggio, data in cui il manoscritto dovrebbe essere "pronto" (ready), Marx si trova nella condizione disperante di non capirci più nulla nei suoi quaderni di appunti, e di tentare di mettere ordine compilando un "indice degli argomenti e delle relative pagine sparse sui vari quaderni". E dove mai scrive questo decisivo indice? Si accettano scommesse. Chissà per quale mistero, va a scovare il quaderno che già conosciamo, quello in cui avrebbe steso, secondo il nostro ineffabile redattore, una "Introduzione" ad un'opera nella quale dopo quasi un anno non ci si raccapezza più e proprio nelle pagine rimaste vuote si metterebbe a scrivere il famoso indice. In effetti, ci informa tranquillamente il nostro redattore, in un'altra nota di un altro volume, in quel famoso quaderno, che Marx stesso chiama "quaderno M", le prime 22 pagine (non più 24!) "recano l'abbozzo incompiuto dell'introduzione" che conosciamo ormai bene, mentre da pagina 23 a pagine 33, a seguire direttamente l'introduzione, c'è questo indice che Marx stende per tentare di cavarsi dagli impicci.
      5.
      29 gennaio 1859 - Marx manda all'editore berlinese Franz Duncker il primo fascicolo  di "Per la critica dell'economia politica", testo iniziato nell'agosto del 1858 e finito nel gennaio del 1859. Nella "Prefazione" al fascicolo informa della soppressione della vecchia introduzione (op. cit., Vol. XXX, nota 379, pagina 588), perché teme che "ogni anticipazione di risultati ancora da dimostrare disturbi" il lettore. A questo punto i problemi sono vari: 1. Come mai Marx ritarda di otto mesi l'invio all'editore, con il quale aveva stipulato un contratto formale anche sui tempi di consegna, di un materiale che sembrerebbe sostanzialmente già pronto il 2 aprile dell'anno prima, 1858, visto che in tale data comunica ad Engels uno "short outline of the first part" (un breve schema della prima parte) dell'intero lavoro - la parte destinata a costituire il primo fascicolo, mentre due mesi dopo, lo abbiamo visto, non ci si raccapezza più? 2. Come mai lo schema che Marx invia ad Engels il 2 aprile coincide largamente con "l'indice" che stende due mesi dopo, ma non con lo schema del fascicolo effettivamente pubblicato l'anno seguente presso lo stesso editore? 3. Come mai il capitolo iniziale dello schema inviato ad Engels (il valore) viene soppresso, ed al suo posto, all'interno dello stesso quadro formale, inteso proprio come schema libresco di titoli, sezioni, capitoli, schema che resta identico, compare, come capitolo primo, la merce? 4. Come mai, ha soppresso l'introduzione? Eppure, in una nuova "indicizzazione" dei quaderno con i suoi appunti, effettuata, sembra dopo la stampa del fascicolo del 1859, indicizzazione nella quale troviamo appunto il nostro "quaderno M", vediamo che lo schema dell'introduzione soppressa, con i relativi argomenti, è ancora vivo e vegeto; ne manca solo un pezzettino, giusto quello intitolato Il metodo dell'economia politica. Gli altri "titoli" della vecchia introduzione ci sono tutti, evidentemente perché Marx voleva tenerli ancora "sott'occhio", in vista delle successive pubblicazioni.
      § 22. Nella nota qui sopra è evidenziata la presenza di una frattura fattuale, esistenziale e di contenuti nella già solitamente tribolata vicenda umana e culturale di Marx. L'aspetto culturale emergente nel contesto dello snodo in questione si avviluppa intorno alla "riscoperta di Hegel", a cui Marx fa esplicito riferimento nella lettera già ricordata. La lettura di questa nota, come pure di quella che seguirà, dedicata all'esame di ulteriori elementi che possono fare luce sulle circostanze di fatto, può suffragare l'interpretazione teoretica della "riscoperta di Hegel"; ma entrambe possono essere tranquillamente tralasciate da coloro che sono interessati esclusivamente al senso filosofico del problema che sto trattando: che cosa sono gli "universali", e quale è la concezione che ne ha Marx.

      § 23. Qui stiamo cercando di capire se negli scritti di Marx si possono trovare formulazioni che giustifichino una interpretazione "platonica" di Marx e delle sue teorie. Da questo punto di vista il passaggio rappresentato dai contenuti della "Introduzione" soppressa nel 1859 può essere risolutivo. Infatti è proprio nella "pagina soppressa" che noi troviamo una formula che, isolata ed assolutizzata, si potrebbe prestare ad una interpretazione "platonica" di Marx. In quella pagina Marx dichiara con parole inequivoche che "il metodo di salire dall'astratto al concreto " è quello "scientificamente corretto"; e sembra condannare senza appello la via che, incominciando "dall'insieme vivente, la popolazione, la nazione, lo Stato, più Stati ", finisce con l'approdare ad "alcune relazioni astratte e generali determinanti".
      Si può ben capire che, confortati da simili espressioni scritte di pugno da Marx, tutti i
      fedeli che, per i più vari motivi sono fermi alla configurazione cognitiva chiamata da Hegel "intelletto", cioè tutti gli amanti delle formule catechistiche, si sentano autorizzati a dispiegare il loro "marxismo" applicando qualche formula come un passepartout universale. In realtà, se si prende in esame l'intero passo, le cose sono un poco più complicate; ma si può tranquillamente concedere che qui anche Marx, come talvolta fa perfino Omero, sonnecchiasse. Infatti, al suo risveglio, SOPPRIME, come sappiamo, l'intera "Introduzione".

      § 24. E, rispetto alle pretese degli interpreti platonizzanti di Marx, sia che si tratti di nemici dichiarati, sia che si tratti di falsi amici, sia che si tratti di illusi, nella "motivazione ufficiale" della soppressione è contenuta la più esplicita smentita anche lessicale delle formulazioni contenute nella introduzione soppressa. Anzi, Marx sembra in preda ad una vera smania di cancellazione, una smania che colpisce solo la parte di introduzione che contiene le sue considerazioni su Hegel e sul rapporto metodologico tra astratto e concreto, come se nelle pagine della Introduzione dedicate al Metodo dell'economia politica ci fosse "qualcosa" di cui il "soggetto Marx" non doveva lasciare traccia. Infatti:
      Prima cancellazione - Viene soppressa l'intera "Introduzione"
      Seconda cancellazione - Dopo la pubblicazione di "Per la critica dell'economia politica", nel nuovo promemoria che Marx si fa (un primo promemoria se l'era fatto prima della stesura finale, quando non si raccapezzava più nella sua stessa opera, vedi nota II), continua a "tenere traccia" della Introduzione soppressa, con i medesimi contenuti che conosciamo ora, meno il paragrafo sul "metodo dell'economia politica".
      Terza cancellazione - Si tratta dell'intervento più interessante. In termini attuali si potrebbe parlare di "sovrascrittura di un file". Infatti Marx non cancella TUTTA la vecchia Introduzione. Per essere precisi, conserva un "movimento di pensiero" della vecchia Introduzione. Più esattamente ancora, conserva un movimento di pensiero di quella parte, "Il metodo dell'economia politica", di cui ha cancellato le tracce nel suo promemoria. La "sovrascrittura" è operata esattamente su quella formulazione della Introduzione soppressa che manda in solluchero i "platonici": l'espressione "salire dall'Astratto al Concreto" ("vom Abstrakten zum Konkreten aufzusteigen") viene "soppresso" e sostituita dalla formulazione direttamente opposta: il lettore che vorrà seguirlo, dice Marx, dovrà molto prosaicamente "salire dall'individuale all'universale" ("von dem einzelnen zum allgemeinen aufzusteigen"). La sovrascrittura è perfetta, il verbo (salire all'in su) è esattamente lo stesso; idem la struttura grammaticale. È solo invertito l'ordine degli elementi: il metodo corretto non è quello che parte dall'Astratto (in tedesco, si sa i nomi si scrivono sempre con la maiuscola; ma in questo caso è Marx che nella Prefazione, non usa più la maiuscola, che invece aveva usato nella "pagina soppressa"); ma quello che parte dall'individuo, dalla individualità sensoriale. E il punto di arrivo non è neppure un generico Astratto, ma esattamente l'universale, ciò che è comune.
      Quarta cancellazione - Secondo lo schema comunicato a Lassalle (lettera del 11 marzo 1858), ed ad Engels (lettera del 2 aprile 1858), il primo capitolo del fascicolo di "Per la critica dell'economia politica" che Marx stava preparando per l'editore Duncker doveva intitolarsi "valore", in linea con quanto detto nella "Introduzione", che, evidentemente, nel marzo-aprile del 1858 non era ancora  stata soppressa: ("Come categoria il valore di scambio conduce invece un'esistenza antidiluviana"). Sembra accertato che Marx, attraverso il metodo di salire dall'astratto al concreto, si proponesse appunto di trarre fuori "la più semplice categoria economica" già scoperta dagli economisti, cioè la "categoria astratta" del "valore di scambio" da questa esistenza antidiluviana per arrivare "alla riproduzione del concreto nel cammino del pensiero". Ma proprio in coincidenza con la lettera a Lassalle dell'11 marzo 1858, più o meno, Marx comincia a manifestare i segni di una stranissima malattia, il cui esito più evidente, sul piano culturale, sarà la soppressione anche del primo capitolo dell'opera, e non solo della introduzione, e la sua sostituzione con il capitolo intitolato "La merce". Non é una bazzecola, visto che la frase iniziale, dedicata alla "singola merce" sarà anche, quasi alla lettera, la frase iniziale del capolavoro definitivo di Marx, "Il capitale", stampato otto anni più tardi. Che i dolori al fegato, che avevano bloccato la capacità di Marx di tenere perfino la penna in mano, fossero in realtà la somatizzazione delle doglie del parto?
      Quinta cancellazione - Ma che cosa conteneva esattamente questo primo capitolo soppresso a sua volta, senza che Marx ne dia ufficialmente la notizia? Nelle Opere complete questo testo non si trova. Nella nota 461 di pagina 592 del volume XXX si ha notizia di un "Quaderno C, non conservato, che conteneva la parte iniziale della prima stesura manoscritta di «Per la critica»". Nicolao Merker, il curatore del volume non mostra grande cura nel mettere in luce sia la continuità progettuale del lavoro di Marx a partire dal 1857 fino alla stesura del Capitale compresa, sia la frattura concettuale intervenuta nel corso del 1858, per cui è difficile capire a che cosa si riferisca quando parla di "prima stesura manoscritta di «Per la critica»". Un dato sembra accertato: di quello che doveva essere il contenuto del capitolo soppresso, intitolato il "valore", l'unica traccia conosciuta che rimane è il "short outline", "il breve schema", che Marx espone ad Engels nella lettera del 2 aprile 1858.
      § 25. Questa digressione non deve farci perdere di vista la cosa che stiamo cercando, vale a dire l'esistenza nel testo di Marx di un qualsivoglia appiglio per una interpretazione "platonica" del "metodo scientifico" marxiano, un platonismo, che consenta ai possessori della "scienza", che conoscono "le leggi immutabili" del capitalismo, di indicare a colpo sicuro, "a priori" la sussistenza delle caratteristiche di una particolare situazione, prima ancora di averla conosciuta. I seguaci di questa tendenza, che sono (o, meglio, erano) legione sia tra i semplici "fedeli", che, fatte le debite proporzioni quantitative, tra gli intellettuali, possono in realtà portare a supporto unicamente le formulazione della "pagina soppressa", ignorando bellamente che a sopprimerla è stato proprio Marx, e proprio nel momento in cui ha dato avvio al "nuovo corso" del suo pensiero. Il tragi-comico consiste nel fatto che, per quanto posso sapere come persona interessata e passabilmente informata sulle questioni del marxismo, ma non affetta dal "culto" per i testi di Marx (e come pure non affetta, per quanto mi è possibile, da nessun culto), l'esistenza della "frattura" è ben conosciuta, e di solito è collocata proprio nel circondario temporale che stiamo esaminando. Ma mi pare anche che questa frattura sia intesa a rovescio, nel senso che da questo momento sarebbe cominciato il vero itinerario "scientifico" di Marx, che si sarebbe finalmente liberato del precedente "umanesimo". Una discussione su questo tema esula del tutto dai limiti del presente studio. Posso dire però che una posizione del genere mi pare provenire dalla struttura mentale di chi, essendo gratificato da una sistemazione concettuale corrispondente ai suoi desideri, ed avendo trovato "la frase" del maestro che fornisce un alibi alla sua pigrizia mentale, non ha poi nessuna remora ad utilizzare quell'unica pagina, su migliaia e migliaia, che probabilmente darebbe loro ragione, trascurando il fatto che colui che pretendono di prendere come maestro in realtà l'ha ripudiata; e, sulla base di una pagina, soppressa dall'autore, non si fanno scrupolo di cancellare tutti i passaggi, sempre ripetuti quasi con le stesse parole dalle opere degli esordi a quelle finali, in cui esplicitamente viene detto il contrario.

      § 26.  Al grado massimo, la esclusività del "dato fenomenico" come base del metodo di Marx è ribadito ad esempio, nel "Poscritto alla seconda edizione" del 1873; ed è tanto più significativo il fatto che per sciogliere le incomprensioni di chi da subito aveva avanzato interpretazioni "idealistiche", dà la parola ad un "commentatore esterno", che a differenza di altri, avrebbe colto il senso del suo metodo:
      "la critica, che ha per oggetto proprio la civiltà, meno d'ogni altra cosa potrà prendere a fondamento una qualunque forma o un qualunque risultato della coscienza. Questo vuol dire che non l'idea, ma solamente il fenomeno esteriore può servirle da punto di partenza. La critica si restringerà alla comparazione e al confronto di un fatto non con l'idea ma con altro fatto. Per essa è importante solo che tutti e due i fatti siano indagati nella maniera più precisa possibile e che rappresentino veramente diversi momenti di sviluppo l'uno di fronte all'altro; ma soprattutto importante è che con non minor precisione sia indagata la serie degli ordinamenti, la successione e il legame in cui si manifestano i gradi dello sviluppo. Però, si può obiettare, le leggi generali della vita economica sono uniche e medesime; e non importa nulla che si riferiscano al presente o al passato. Marx nega proprio questo. Per lui queste leggi astratte non esistono... Secondo la sua opinione ogni periodo storico ha le sue specifiche leggi... Non appena la vita ha sorpassato un determinato periodo dello sviluppo e passa da un determinato stadio ad un altro, comincia anche a esser retta da leggi diverse."
      Ignoro questa volta le obiezioni di "filosofia teoretica" che pure mi balzano prepotentemente in testa, dal momento che qui viene apparentemente smentito il passo della "Prefazione" del 1859 citato sopra rispetto alla validità "in tutti i tempi e in tutti i luoghi" delle leggi scoperte da Marx, perché gli interrogativi che si aprirebbero rispetto a queste nuove formulazioni sono numerosi e di difficile soluzione. Limitiamoci all'uso che Marx fa di queste parole non sue: la smentita di ogni interpretazione che pretenda di chiedere a Marx l'autorizzazione a "salire dall'Astratto al Concreto" (come effettivamente diceva nella "La pagina soppressa"). L'unico metodo riconosciuto da Marx come corretto è quello di salire "dall'individuale all'universale" come dice nella "Prefazione" del 1859. La traduzione delle "Opere complete" più volte citata dice "dal particolare al generale", con una banalizzazione che può sembrare, od anche essere effettivamente insignificante per il lettore comune, ma che è gravissima, e può essere addirittura stravolgente, rispetto ad una lettura filosoficamente avvertita. Voglio dire che il lettore senza retroterra filosofico può capire correttamente il senso di base della formula, anche in presenza di una traduzione imprecisa; mentre il lettore deformato dall'uso del linguaggio filosofico può scivolare su interpretazioni decisamente improprie. Al limite può sentirsi autorizzato a ritenere che "particolare" è un modo solo un po' insolito per dire "astratto", e che "generale", volendo, possa significare "concreto". Nel suo commento al passo del recensore della prima edizione in russo del "Capitale", Marx ne sottolinea la capacità di individuare esattamente il metodo per cui "non l'idea, ma solo il fenomeno esterno può servire come punto di partenza". E come se non bastasse, Marx prosegue: "L'indagine deve appropriarsi il materiale nei particolari, deve analizzare le sue differenti forme di sviluppo e deve rintracciarne l'interno concatenamento. Solo dopo che è stato compiuto questo lavoro, il movimento reale può essere esposto in maniera conveniente". Cioè, nel 1972 il recensore russo e Marx sono d'accordo nel descrivere il metodo del "Capitale" in termini strettamente equivalenti a quelli usati nella formula della"Prefazione" del 1859: "salire dall'individuale all'universale, al «comune a tutti»".

      § 27.  Se a questo punto noi andiamo a leggere "il breve schema", che Marx espone ad Engels nella lettera del 2 aprile, siamo forse in grado di valutare adeguatamente la portata del fatto che tale "short outline" inizi con le parole "Valore. Considerato puramente come quantità di lavoro; tempo come misura del lavoro", rispettando alla lettera la dizione della "pagina soppressa": "Ad esempio la più semplice categoria economica, diciamo ad esempio il valore di scambio [...] Come categoria il valore di scambio conduce invece un'esistenza antidiluviana".
      Evidentemente, non si trattava di un
      esempio preso a caso, ma della categoria che stava ancora conducendo una "esistenza antidiluviana" nelle mani degli economisti che l'avevano trattata fino ad allora, esistenza antidiluviana da cui Marx si apprestava a trarla fuori. E difatti, in diretta connessione con l'esordio dedicato al valore come quantità di lavoro, lo schema passa a Ricardo, come colui che ha elaborato in tutta la sua purezza "Questa determinazione del valore". E sempre lo stesso schema spedito ad Engels, per quanto riguarda la prima parte dell'opera progettata, si conclude con la "merce determinata", mai citata fino a quel momento:"Dalla contraddizione tra caratteri generali del valore e la sua esistenza materiale in una merce determinata, ecc. - questi caratteri generali sono gli stessi che più tardi appaiono nel denaro - risulta la categoria denaro."

      § 28.  Lo schema del primo capitolo appare esattamente capovolto nella stesura che Marx, dopo mesi e mesi di sofferenze, tira finalmente insieme nel gennaio del 1859. L'intero capitolo del valore scompare, e al suo posto, al posto dell'intero capitolo intitolato "valore", compare il capitolo intitolato "La merce"; e, dentro al capitolo, scritto evidentemente ex novo, la battuta iniziale è riservata alla merce. Ma non una merce "generica", e neanche una "merce determinata"; ma "die einzelne Ware", la merce singola, questa merce qui che ho davanti agli occhi è il punto di partenza. Il povero Ricardo con la sua categoria antidiluviana, invece di vedersi riservato il proscenio, nella nuova sistemazione lo incontriamo solo alla fine dell'intero capitolo, declassato a notizia storica sull'analisi della merce, relegato all'interno del sotto paragrafo dedicato agli economisti del passato; ma, attenzione, vi è citato come colui che "portando a conclusione l'economia politica classica, ha formulato e svolto nel modo più netto la determinazione del valore di scambio mediante il tempo di lavoro", cioè esattamente con lo stesso contenuto concettuale che nello schema figurava come il punto di partenza.
      NOTA III- A questo punto possiamo avanzare una ipotesi più organica rispetto alla "narrazione" degli eventi degli anni 1857-1859:
      1. - Nella tarda estate del 1857 Marx comincia a lavorare in modo furibondo a riordinare il materiale frutto di quindici anni di studi, in particolare delle sue frequentazioni del British Museum, da quando risiede a Londra.
      2. - In pieno inverno, a dicembre del 1857, il materiale comincia a prendere forma, tanto che Marx ne dà comunicazione ad Engels ed a Lassalle. Il faro metodologico di questo lavoro di ricostruzione del materiale sembra essere Hegel, come risulta dalla lettera ad Engels datata 16 gennaio. La qualifica di "metodo corretto" in questa fase è attribuita al "salire dall'Astratto al Concreto".
      3. - Il 28 gennaio a Marx arriva in dono il libro di Lassalle «La filosofia di Eraclito l'Oscuro di Efeso», a proposito del quale ha già scritto ad Engels che, pur essendo un caval donato, gli guarderà in bocca. Il giorno stesso Marx comincia a leggerlo, e a ragguagliare Engels sul contenuto con lettere quasi quotidiane, per 5 giorni, fino al 1o febbraio. In questa data scrive ad Engels una lettera di tre pagine a stampa, di cui due dedicate esclusivamente a commentare il libro di Lassalle. Tra l'altro Marx scrive:
      "Si trova un detto di « Eraclito l'Oscuro », in cui, per chiarire il trapassare di tutte le cose nel loro contrario, dice: « Casi l'oro si tramuta in tutte le cose, e tutte le cose si tramutano in oro ». L'oro, dice Lassalle, è qui il denaro (c'est juste), e il denaro è il valore. Dunque l'ideale è universalità, l'uno (il valore), e le cose sono il reale, la particolarità, la molteplicità. Questa idea sorprendente [sottolineatura redazionale] la adopera per dare in una lunga nota an earnest of his discoveries in the science of political economy [un anticipo delle sue scoperte nella scienza dell'economia politica]."
      Leggo la lettera di Marx ad Engels e rimango allibito: trovo qui squadernato il segreto della nascita dell'universale in Occidente, che ho cercato invano nei testi di storia della filosofia, più o meno marxisti, e lo trovo invece rivelato a Marx dal vituperato Lassalle! È fatta, è nato il vero nocciolo del "Capitale". Marx si accorge che non aveva capito nulla, che "l'universale", il "valore" e la sua "misura", ciò che rende possibili gli scambi, non è la "materiale" quantità di lavoro, come ancora dirà nello schema inviato ad Engels due mesi dopo, ma è un elemento del tutto "astratto", "immateriale", per così dire, ideale, come dice Lassalle: è l'energia produttiva, "die Arbeitskraft", la forza-lavoro. Questa sì ha la miracolosa capacità di trasferirsi su tutti gli oggetti prodotti come "astratto lavoro umano quantificabile". Anche ciò che supporta l'oro nel suo valere come danaro è questo elemento immateriale. Tutto è pronto per la teorizzazione del danaro come "equivalente universale" che non riusciva a decollare. E difatti, come poteva decollare, senza una adeguata comprensione dell'universale, carenza che, come abbiamo visto, aveva da sempre caratterizzato il retroterra filosofico di Marx?
      È una bomba ad orologeria. Per il momento l'effetto immediato è la sorpresa, ma subito si aggiunge il silenzio. Marx, che dal 28 gennaio all' 1 febbraio ha scritto quasi ogni giorno ad Engels qualche notazione sul libro di Lassale, dopo il 1 febbraio non lo nomina più nella sua corrispondenza con Engels, pur dovendo parlare del suo autore per altri motivi: il 22 febbraio ha infatti incaricato Lassalle di trovargli un editore a Berlino per il libro che sta preparando, e tiene informato Engels sugli sviluppi dell'iniziativa.
      3. - Il 22 febbraio Marx scrive a Lassalle, fingendo di la massima ignoranza sul contenuto del suo libro: "Nutt mi ha mandato «Eraclito». Appena l'avrò letto, ti farò sapere che cosa ne penso.", mentendo spudoratamente rispetto ai giudizi già espressi ad Engels tre settimane prima. In compenso Marx, come detto, chiede a Lassalle in maniera formale di trovargli un editore a Berlino, dopo avergli spiegato i particolari pratici del suo progetto, del quale gli aveva già fatto cenno in una lettera del 21 dicembre. In quella circostanza aveva dichiarato a Lassalle: "Ancora non mi sono messo a cercare editori". Ora invece la richiesta di trovargli un editore è esplicita: " Ti sarò obbligato of course [naturalmente] se guarderai di trovare un editore a Berlino."
      Riveste un certo interesse il cambio di tono in merito al procedere del proprio lavoro, rispetto ad un mese prima, quando nella lettera ad Engels sembrava che tutto fosse sostanzialmente risolto:
      " Del resto faccio dei bei passi avanti. [...] Quanto al metodo del lavoro mi ha reso un grandissimo servizio i1 fatto che by mere accident  - Freiligrath trovò alcuni volumi di Hegel appartenenti a Bakunin e me li mandò in dono - mi ero riveduto la « Logica» di Hegel". Ora, di fronte a Lassalle, mostra una cautela che non è propriamente tipica di Marx: "Da alcuni mesi sto lavorando alla elaborazione finale. La cosa però procede molto lentamente, perché argomenti dei quali da molti anni si è fatto l'oggetto principale dei propri studi, non appena si deve venire ad una resa dei conti finale, mostrano continuamente aspetti nuovi e suscitano nuovi dubbi." In effetti questa confessione di dubbi da parte di Marx di fronte ad un "estraneo" mi pare un fatto assolutamente straordinario, se devo fidarmi della mia memoria. Non si tratta, da parte di Marx, di mettere le mani avanti rispetto ai termini temporali del contratto, cosa che esprimerà a chiare lettere nelle righe successive, giustificandosi con motivi di salute e di lavoro. Si tratta di confessare proprio di dubbi sul contenuto "scientifico" del lavoro. A me pare che nei rapporti esterni l'atteggiamento normale di Marx sia sempre particolarmente attento a mostrarsi sicuro, tranciante nei giudizi, fino ad essere scostante.
      4. - 11 marzo: tutti i termini del contratto sembrano definiti, Marx ha pronto il piano per la prima dispensa: "Essa contiene: 1. valore, 2. denaro, 3. il capitale in generale (processo di produzione del capitale, processo di circolazione del capitale, unità dei due ovvero capitale e profitto, interesse)."; e a questo punto Marx si sbilancia anche sulla data di consegna del manoscritto: tempo cinquanta giorni e tutto sarà pronto: "Se l'editore accetta, la prima dispensa potrebbe pervenirgli about [all'incirca a] fine maggio. ". Qui azzardo un riempimento narrativo di un vuoto di dati, che ha il vantaggio di annodare un bel po' di fili sospesi.
      Salta al punto 5.
      Intermezzo
      L'Eraclito di Lassalle e l'effetto ipocondriaco sulla bile di Marx
      Marx vede vicino il traguardo. Prende un quaderno di scuola della figlia Laura e comincia a scrivere l'introduzione all'intera opera. Fresco della "rilettura" della Logica di Hegel, è ben convinto che il metodo corretto dell'economia politica, "hegelianamente", consista nel "metodo di salire dall'astratto al concreto ", ma sa anche che "nel metodo teorico, il soggetto, la società, deve costantemente esser presente alla rappresentazione come presupposto" Quindi comincia l'introduzione, e, prima di giungere a quella che diventerà "La pagina soppressa", immette robuste dosi di notazioni storiche come antidoto alla tendenza a credere che il "prodotto del pensare" sia "un prodotto del concetto che pensa al di fuori o al di sopra dell'intuizione e della rappresentazione e che genera se stesso". Per questo mostra in modo sintetico, ma preciso, che produzione, consumo, distribuzione, scambio (circolazione), valore, denaro, lavoro, le più "semplici" categorie economiche, hanno i piedi ben piantati sul terreno storico delle varie società effettivamente esistite e tramontate, ed in quelle esistenti. E poi mostra, però, che seguire l'ordine cronologico nella presentazione delle categorie economiche, in base alla incidenza avuta nelle varie società sarebbe "inopportuno ed errato", perché la società più sviluppata contiene al suo interno anche le forme passate di rapporti economici e sociali, e quindi si deve partire dall'esame della struttura della società borghese, e precisamente dalla categoria più semplice ed universale che la economia politica, cioè la scienza della società borghese, ha individuato: il "lavoro in quanto tale" come generatore del "valore". In linea con il carattere di introduzione generale delle pagine che sta scrivendo, stende il piano di lavoro complessivo, un piano di lavoro gigantesco che delinea nei suoi contenuti:
      "la suddivisione della materia deve, evidentemente, essere fatta in modo da trattare: 1) le determinazioni generali astratte che come tali sono comuni più o meno a tutte le forme di società, ma nel senso chiarito precedentemente. 2) Le categorie che costituiscono l'articolazione interna della società borghese e su cui poggiano le classi fondamentali. Capitale, lavoro salariato, proprietà fondiaria. Il loro rapporto reciproco. Città e campagna. Le tre grandi classi sociali. Scambio tra esse. Circolazione. Credito (privato). Sintesi della società borghese nella forma dello Stato. Considerata in relazione a se stessa. Le classi «improduttive». Imposte. Debito di Stato. Credito pubblico. La popolazione. Le colonie. Emigrazione. 4) Rapporto internazionale della produzione. Divisione internazionale del lavoro. Scambio internazionale. Esportazioni e importazioni. Corso dei cambi. 5) Il mercato mondiale e le crisi. " (Op. cit, vol. XXIX, pag. 41
      Non gli rimane che passare velocemente alla stesura, per essere pronto con i tempi della pubblicazione che stanno maturando. Ma il diavolo ci mette la coda. A partire dalla sua lettera a Lassalle, in cui si è speso ad indicare il termine di consegna della prima dispensa, Marx comincia a manifestare sintomi strani, che solo in parte sembrano riconducibili alla sue croniche sofferenze fisiche. Si può anzi affermare con convinzione che si tratta in larga parte di veri e propri sintomi isterici. Come ho mostrato nel mio libro "Affittasi Anima", in particolare nel capitolo "Narciso", la radice strettamente sessuale dei sintomi isterici (limito a questi sintomi le considerazioni che seguono, perché di questo e non di una più vasta prospettiva psicologica si sta trattando qui) è certamente prevalente; ma va a sua volta radicata in una struttura che connota l'essere umano in maniera ben più radicale, e che qui, per comodità e brevità mi limito a chiamare "autostima". Bene, nel nostro caso è come se qualcosa avesse colpito al cuore l'autostima di Marx, un qualcosa che il sintomo, secondo la più classica lezione freudiana, rivela proprio nel momento in cui cerca di nasconderlo. Nel nostro caso l'offesa mortale all'autostima di Marx consiste nel fatto che Lassalle, indagando su Eraclito, ha rivelato a Marx il segreto del "valore", quel segreto su cui si stava arrovellando senza venirne davvero a capo. Marx, di fronte alla rivelazione lassalliana, non può fare a meno di manifestare subito il suo stupore; ma poi comincia un'opera di rimozione più o meno consapevole. È già entrato nell'aura del sintomo. E quindi, dopo la lettera in cui manifestava il suo stupore per l'interpretazione del passo di Eraclito che equipara i rapporti che intercorrenti tra "tutte le cose" e "il fuoco" da un lato e gli "oggetti utili" con l'oro dall'altro, di Lassalle non parla più neppure ad Engels; con Lassale finge di non averlo ancora letto; procede a tappe forzate a scrivere la prima parte dell'opera su cui sta lavorando (in fase di sistemazione finale, non dimentichiamolo) ormai da sei mesi almeno. Il 2 aprile scrive ad Engels. Questa lettera è rivelatrice. Da un lato ci dà gli elementi sufficienti per capire che obiettivamente Marx è più che pronto a scrivere senza intoppi la stesura definitiva della sua opera secondo il piano che già conosciamo. Ne comunica lo schema in forma "asciugata", calibrata come titoli dei libri del piano complessivo: "Tutta questa merda sarà distribuita in sei libri: 1) Del capitale. 2) Proprietà fondiaria. 3) Lavoro salariato. 4) Stato. 5) Commercio internazionale. 6) Commercio mondiale."
      Ma non basta, anzi, non è affatto questo l'elemento che ci indica che ormai a Marx non resta che gettarsi nella stesura finale senza ostacoli di sorta. Marx non ha
      "in mente" solo i titoli dei libri in cui si articolerà l'intera opera. Ha già pronto lo "short outline", "il breve schema" che abbiamo già visto. Dando un'occhiata alla parte di questo schema che presentiamo qui, si può intuire che, per quanto breve, esso sottende uno sviluppo già formato. Ma la parte che presentiamo qui non costituisce TUTTO il breve schema. Nella lettera ad Engels segue lo schema del capitolo sul "Denaro", articolato in quattro sottocapitoli: "a) Il denaro come misura. b) Il denaro come mezzo di scambio o la circolazione semplice. c) Il denaro come denaro. d) Questa circolazione semplice considerata in sé [... nota redazionale: il sotto paragrafo non ha un vero e proprio titolo]", il tutto per uno sviluppo di lunghezza tripla rispetto allo schema sul "valore" mostrato nel link qui sopra. Segue il capitolo sul capitale, con cui si conclude la lettera a Engels:
      "3) Il capitale.
      Questa è propriamente la parte importante di questo primo fascicolo, su cui soprattutto bisogna che io abbia il tuo parere. Ma oggi non posso seguitare a scrivere. Questo schifo di bile mi rende difficile tenere la penna, e a forza di stare a capo chino sul foglio mi vengono le vertigini. Sicché for next time
      [alla prossima].
      Salut.
      Tuo K. M."
      La chiusa della lettera contiene tutti gli elementi di fatto ed i sintomi che ci mostrano come questo sia davvero il passaggio cruciale di una vera e propria crisi esistenzial-culturale, che sfocerà nella messa a fuoco da parte di Marx delle autentiche basi della sua costruzione definitiva.
      Innanzitutto guardiamo gli elementi di fatto: Marx interrompe l'esposizione non perché privo del materiale da comunicare, ma perché l'eccesso di bile gli va venire le vertigini. Un medico e studioso del linguaggio storico della medicina potrebbe intendere con maggiore precisione il significato fisiologico di questa formulazione. A me richiama irresistibilmente alla mente disturbi fisici a sicuro sfondo psicosomatico. E dalla prima parte della lettera sappiamo che l'attacco di bile non era cosa del momento in cui scrive la lettera, ma che riguardava, dice Marx,
      "questa settimana". Una settimana dopo "la bile" e "il mal di fegato" sono arrivati al punto che Marx non è più in grado di tenere in mano la penna, e la moglie Jenny deve sostituirsi a lui perfino per curare la corrispondenza più banale. Il 9 aprile difatti Jenny scrive due brevi lettere, una ad Engels ed una a Lassalle, nelle quali, a parte le ovvie differenze dovute alla diversità degli interlocutori, gli argomenti sono gli stessi: la semi paralisi di Marx dovuta alla bile, al mal di fegato, alla primavera; le medicine; l'inquietudine per il blocco del lavoro che ormai si è impegnato a consegnare; Lassalle ed il suo impegno a favore di Marx; il libro stesso di Lassalle.
      Che cosa può essere successo? È possibile che il mal di fegato riduca una persona ad essere incapace di tenere in mano la penna? Ma è un mal di fegato piuttosto strano: tre settimane dopo, il 29 aprile, Marx informa Engels che la sua
      "incapacità di scrivere" nel senso letterale della parola è perdurata a lungo, sempre per il mal di fegato. "Da una settimana va meglio", aggiunge Marx, ma le sue condizioni sono ancora tali che qualche ora di lavoro lo costringe a riposare qualche giorno per rimettersi dalla fatica. Ma basta che il 30 aprile Engels lo inviti in modo non formale a Manchester, garantendogli vitto alloggio e soldi per il viaggio, che Marx è già guarito. A stretto giro di posta risponde: sono guarito, ma vengo subito per accontentare il dottore. "Da ieri sto di nuovo molto meglio e au fond [in fondo] avevo l'intenzione di mettermi sérieusement [sul serio] al lavoro per lunedì. Tuttavia, after consultation with the doctor [dopo consultazione col dottore], che pensa che mi sia tuttora necessaria una settimana di distrazione, ho appeso il dovere ad un chiodo. "
      Il dovere rimarrà appeso al chiodo per un mese, tra preparativi per la partenza, soggiorno a Manchester di circa tre settimane [quattro, scriverà lui stesso a Lassalle, ma i conti non tornano], con lunghe passeggiate a cavallo, altri esercizi fisici, svaghi, riambientazione dopo il ritorno a Londra. Il 31 maggio, da Londra, Marx sembra finalmente pronto. Scrive ad Engels:
      "Ora sono in working order [pronto al lavoro] e comincio subito con la stesura per la stampa". Alla buonora! Ma credete che sia vero? Giammai! Nella stessa lettera troviamo questa auto smentita davvero "sorprendente": "Durante la mia assenza è uscito a Londra un libro di MacLaren su tutta la storia della currency [il denaro circolante], che secondo gli estratti dell'«Economist » è first rate [di prim'ordine]. [...] Naturalmente bisogna che io lo legga prima di scrivere il mio libro. [...] È probabile che nel libro non ci sia nulla di nuovo per me, solo che, vista l'importanza che gli dà l'«Economist», e visti gli estratti che io stesso ho letto, "la mia coscienza teoretica"[sottolineatura redazionale] non mi permette di procedere senza conoscerlo". Comincia da qui un tormentone di scuse una più strampalata dell'altra, che Marx mette in campo per giustificare il fatto che della promessa prima dispensa non si vede l'ombra. Bisognerà arrivare verso la fine dell'anno prima che Marx trovi l'abbrivio giusto. Allora, in un paio di mesi, scodella le 150 pagine a stampa nella edizione delle Opere complete degli Editori Riuniti - voglio dire, non 150 pagine di un tascabile! - che costituiscono il testo pubblicato a Berlino di "Per la critica dell'economia politica". Ripetiamo la domanda: come si giustifica tutto ciò?
      Facciamo un passo indietro. Dunque, dopo almeno otto mesi di scrittura, verso la metà di marzo del 1858, Marx ha tutto pronto per la pubblicazione: libro, editore, e financo l'introduzione. Il libro ha solo bisogno dell'ultima
      "passata", prima di essere mandato in stampa. Ricordiamo che non si tratta di un brogliaccio di appunti stesi all'occasione: è un lavoro sistematico, sono né più e né meno che i mitici "Grundrisse", che, dopo la loro pubblicazione nella forma originaria che avevano nella prima stesura fattane da Marx, cioè nella forma che essi avevano già alla metà del marzo 1858, pubblicazione avvenuta quasi cento anni dopo, hanno fatto gridare al miracolo schiere di appassionati marxisti. È pronta anche la "Introduzione". È bella, efficace, sintetica. Spiega esattamente i presupposti ed il metodo. Spiega anche i presupposti di "filosofia teoretica" che presiedono al metodo usato. Non manca nulla. Marx invece rimane con la penna in mano. Anzi, non riesce nemmeno più ad impugnare la penna. È semplicemente vittima di un grave sintomo isterico. Dovuto a che cosa?
      Vediamo. L'introduzione era conclusa. Ma un impulso incontrollabile lo spinge a cominciare un nuovo paragrafo, dopo che già ha chiuso brillantemente con l'annuncio del piano completo dell'opera. La parte che progetta di pubblicare a dispense è già scritta, e concorda pienamente con l'introduzione. Ma allora perché Marx comincia un nuovo paragrafo? Diamo un'occhiata a questo nuovo paragrafo.
      Mi faccio coraggio e dico le mie sensazioni. Mi sembra di aver a che fare con un ubriaco. Invece della stringente sequenza discorsiva che caratterizza i paragrafi precedenti della
      "Introduzione", già il titolo preannuncia una frattura incomprensibile: Marx ha parlato di argomenti strettamente economici, ha mostrato il radicarsi di questi aspetti economici nella storia, ed ha "dimostrato" che il metodo storico è "inopportuno ed errato" per trattare efficacemente di economia politica, la scienza borghese che Marx si propone di esporre con la massima incisività nei contenuti suoi propri, ma in maniera da sottoporla meglio alla critica: la sua nuova scienza sarà, appunto, la critica dell'economia politica.
      Invece il titolo di questo
      paragrafo aggiunto ci fa piombare all'indietro di 12 anni almeno, agli albori della storia culturale di Marx. Il paragrafo ci riporta in pieno nelle tematiche di "L'ideologia tedesca", ci riporta in pieno nel clima della "scoperta" marxiana del "materialismo storico", a partire dal richiamo ai mezzi di produzione intesi come "forza produttiva", ai rapporti di produzione, con il corteo di accompagnamento delle forme di stato e delle forme di coscienza. Ma il materiale appare davvero messo lì in maniera caotica. E difatti il paragrafo comincia con l'appunto di Marx: "Notabene circa alcuni punti che sono da menzionare qui e non devono essere dimenticati". Si tratta di un promemoria. Ma un promemoria per che cosa? Forse che Marx è preso inconsapevolmente dalla tentazione, visto che sta per pubblicare, di inserire nel libro gli esiti della "Ideologia tedesca", libro che non era stato pubblicato a suo tempo perché non aveva trovato un editore? È evidente che la cosa non ha molto senso. Dopo aver elencato otto punti su argomenti che "non devono essere dimenticati", e che vanno (facciamo degli esempi a caso per dare una idea al lettore) dall'esercito e la guerra, alla morale, al materialismo, al diritto privato romano, alla storia universale, per concludersi con "Il punto di partenza è naturalmente la determinatezza naturale; soggettivamente e oggettivamente. Tribù, razze ecc. "
      Non si capisce più nulla di che cosa Marx si accinge a fare. A questa punto però l'andamento formale del discorso cambia. Non si sa per quale privilegio, tra tutti gli aspetti che prima ha toccato, e che riguardano TUTTI, lo abbiamo già detto
      "l'ambiente concettuale" di "L'ideologia tedesca", Marx sceglie il "caso dell' arte [...] in rapporto con lo sviluppo generale della società". L'argomentazione riprende l'andamento concatenato e dialettico tipico di Marx. Il blocco di discorso è serrato e coerente, anche se non si capisce affatto che cosa ci stia a fare in un libro di critica dell'economia politica. Si capisce comunque che il retro pensiero che lo sollecita e lo fa scrivere è un elemento che sembra contraddire la tesi generale del materialismo storico, per il quale le forme della coscienza sono solo il riflesso delle strutture sociali. L'elemento è costituito dagli esempi storicamente accertati in cui sembrerebbe che determinate forme culturali in determinati periodi abbiano "preceduto" le corrispettive "strutture materiali" di cui, secondo la tesi del materialismo storico, dovrebbero essere il riflesso, per cui dovrebbero venire "dopo". Problema non da poco, ma problema che era già stato trattato nella Ideologia tedesca, a proposito in particolare del pensiero filosofico. In questa seconda parte del paragrafo, Marx esordisce impostando il problema:
      "Nel caso dell' arte è noto che determinati suoi periodi di fioritura non stanno affatto in rapporto con lo sviluppo generale della società, e quindi neppure con la base materiale, per così dire con la struttura ossea della sua organizzazione. Ad esempio i greci paragonati con i moderni o anche con Shakespeare. Per alcune forme d'arte, ad esempio per l'epica, [...] "
      Il secondo passaggio di questa sequenza discorsiva è costituito dalla constatazione:
      "Ma la difficoltà non consiste nel comprendere che l'arte e l' epos greci sono connessi con determinate forme di sviluppo sociale [ma proprio questo sembrava il problema!!!]. La difficoltà sta nel fatto che essi suscitano tuttora in noi un godimento artistico e in un certo senso sono ancora considerati norma e modelli ineguagliabili."
      Ma, no problem, il quesito, non si sa perché è cambiato, ma a tutto c'è risposta:
      "perché l'infanzia storica dell'umanità, là dove si è dispiegata nel modo più bello, non dovrebbe esercitare un fascino eterno come stadio destinato a mai più tornare? [...] I greci erano bambini normali. Il fascino che la loro arte esercita su di noi non è in contraddizione con il livello sociale poco sviluppato sul quale essa crebbe. Ne è piuttosto il risultato, inscindibilmente connesso con il fatto che le condizioni sociali immature nelle quali essa sorse, e nelle quali soltanto poteva sorgere, non potranno mai ritornare."
      Non mi interessa qui in alcun modo discutere la fondatezza della argomentazione di Marx. Mi interessa di sottolineare la totale gratuità della sua presenza in questo contesto. Che c'importa dei
      greci bambini e della loro mitologia, a noi che ci accingiamo a "salire dall'Astratto al Concreto" a partire dalle "determinazioni generali astratte"?
      Ma se noi ammettiamo che
      il diavolo che lo sta agitando, in parte a sua insaputa, è l'interpretazione che Lassalle ha dato alle parola di Eraclito, tutto diventa chiaro. Marx sta parlando a suocera perché nuora intenda; tenendo presente che qui suocera e nuora sono innanzitutto Marx stesso.
      Rileggiamo, riflesso nelle parole di Marx, il passo di Lassalle che lo sta facendo andare in bestia:
      "Si trova un detto di « Eraclito l'Oscuro », in cui, per chiarire il trapassare di tutte le cose nel loro contrario, dice: «Così l'oro si tramuta in tutte le cose, e tutte le cose si tramutano in oro ». L'oro, dice Lassalle, è qui il denaro (c'est juste), e il denaro è il valore. Dunque l'ideale è universalità, l'uno (il valore), e le cose sono il reale, la particolarità, la molteplicità."
      Nel momento in cui Marx incontra questa formula di Lassalle, la tratta con sufficienza:
      "per chiarire il trapassare di tutte le cose nel loro contrario", come per chiudere una faccenda scontata tra persone competenti, che, ammaestrate da Hegel, la sanno lunga sulla dialettica dei contrari, e che sanno che su una simile banalità non vale la pena di perdere tempo. Marx dunque ripropone la più che scontata "lettura" manualistica della frase e dell'intero pensiero di Eraclito: si tratta solo del trapassare delle cose, panta rei, e via con la litania. Qualcosa però ha attratto la sua attenzione. Ha afferrato che Lassalle NON INTENDE IL TRAPASSARE DELLE COSE, secondo la lettura corrente. Lassalle sposta l'interpretazione sul piano dell'economia, e precisamente interpreta la frase di Eraclito come se Eraclito avesse anticipato la dottrina del denaro come valore scambiabile, alcuni millenni prima degli economisti borghesi: "Questa idea sorprendente la adopera per dare in una lunga nota an earnest of his discoveries in the science of political economy [un anticipo sulle sue scoperte nella scienza della economia politica]".
      Naturalmente sarebbe molto interessante aver a disposizione il testo di Lassalle, per vedere che cosa dice, in realtà; ma il testo di Lassalle non è così facile da trovare come i testi di Marx. In ogni caso non è necessario, il testo di Marx basta da solo per farci capire che cosa sta succedendo. Il diavolo ci mette la coda. Questa idea, che Eraclito abbia anticipato di più di due millenni i più raffinati economisti politici è in effetti qualcosa di più che sorprendente per Marx. È qualcosa che può sconvolgere le sue tesi più consolidate su struttura, sovrastruttura, teoria e prassi. Ma nella sua specificità, l'universale che è ideale, e grazie a questa sua idealità è in grado da fungere da
      "medio" tra tutte le cose molteplici, da un lato per Marx è una novità assoluta, come abbiamo già mostrato; ma dall'altro è l'uovo di Colombo che può spiegare finalmente il mistero della assoluta intercambiabilità tra merci e danaro (la parola greca usata da Eraclito - chremata -, secondo il mio vecchio vocabolario, in greco vuol dire "oggetti utilizzabili", e quindi "beni", "merci").
      Marx avverte che c'è qualcosa di straordinario nella affermazione di Lassalle, ma pare attribuire, inconsciamente, l'inquietudine (la sorpresa) da lui stesso provata alla
      "gelosia professionale". Infatti, dopo aver definito la nota che Lassalle mette a commento della sua interpretazione di Eraclito "an earnest", letteralmente "una caparra", subito dopo soggiunge " [Lassalle] Imparerà a sue spese che ben altra cosa è arrivare a portare per mezzo della critica una scienza al punto da poterla esporre dialetticamente," [cioè fare quel che solo io, Karl Marx, sono in grado di fare e sto effettivamente facendo] "ed altra applicare un sistema di logica astratto e bell'e pronto a presentimenti per l'appunto di un tale sistema." [cioè fare quel che tu, Lassalle, hai fatto, trasferendo meccanicamente sul "precursore" Eraclito il sistema delle categorie di Hegel]. E sappiamo che già dal gennaio Marx ha comunicato ad Engels "l'uso creativo" che lui stesso sta facendo della "Logica" di Hegel.
      Sempre a questa
      "gelosia professionale" è legittimo far risalire lo straordinario ed incomprensibile fastidio provato da Marx, e comunicato subito ad Engels, rispetto alla informazione, di per sé del tutto neutrale, che Lassalle fornisce sul fatto di aver concluso dopo dodici anni un'opera che in realtà era stata concepita nel 1846. È una data che sembra calamitare l'attenzione di Marx. "Marx a Engels a Manchester - Londra, 28 gennaio 1858 - Oggi è arrivato il libro di Lassalle [...] Ci ho appena dato un'occhiata. Nella prefazione questo messere dà ad intendere al pubblico di esserne stato gravido fin dal 1846."  - "Marx a Engels a Manchester - Londra, 29 gennaio 1858 - Il signor Lassalle nella prefazione a: «Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos»" [La filosofia di Eraclito l'Oscuro di Efeso] "dice tra l'altro: «Esso (il suo libro) era stato steso al principio del 1846 ad eccezione di una minima parte, e stavo appunto per metter mano ad esso per terminarlo, quando all'improvviso un interesse di altro genere [...] mi precipitò in un mare di lotte pratiche, e per quasi dieci anni mi impedì di portare a termine quest'opera ». " Il commento che segue di Marx è irriferibile.
      Il 1846, lo sappiamo, è l'anno in cui Marx ed Engels hanno scritto
      "L'ideologia tedesca". Ad un occhio esperto ed acuto come quello di Marx, può darsi che sia bastata quella occhiata per cogliere fin dal primo momento la presenza di elementi inquietanti. In effetti gli è bastata quella "occhiata" per notare la presenza di interpretazioni inusuali: "Nell'interpretazione e nelle congetture di certi passi può essergli stata d'aiuto l'abitudine giuridica all'ermeneutica." Che gli fosse già caduto sott'occhio, al primo colpo, il passo su cui tornerà ampiamente nella lettera dell' 1 febbraio? E perché per spiegarsi il pregio delle interpretazioni e delle congetture di certi passi Marx ha bisogno di ricorrere alla "abitudine giuridica all'ermeneutica", dal momento che Lassalle ha cominciato ad interessarsi di diritto solo DOPO aver scritto quasi tutto il suo libro? Perché ricorre alla tecnica, tipica degli inquisitori che davano la caccia alle streghe, di invertire il senso delle dichiarazioni dell'accusato per usare le sue stesse dichiarazioni come prova a rovescio di colpevolezza? Infatti il motivo della mancata rifinitura e stampa della sua opera nel 1846 è chiaramente intuibile: Lassalle nella sua Prefazione sta dicendo che non ha portato a termine l'opera a causa del suo coinvolgimento nella causa legale della contessa Sophie von Hatzfeldt, per seguire la quale si era dato agli studi ed alla pratica giuridica, da lui ignorati fin a quel momento, ed aveva lasciato perdere il suo lavoro su Eraclito. Le due affermazioni di Lassalle: 1. ho scritto tutto all'inizio del 1846 2. ho trascurato l'opera per fare l'avvocato vengono gratuitamente trasformate da Marx in 1. ha scritto adesso 2. la prova è la sua abilità tipica dell'avvocato nel trovare interpretazioni.
      Ma che gliene importa a Marx di dover dimostrare queste quisquilie, ricorrendo alla denigrazione gratuita?
      La risposta sta nel fatto che dal punto di vista di Marx non si trattava di quisquilie Fino a questo momento ho sottolineato gli elementi di
      "gelosia professionale" che possono spiegare il suo atteggiamento. Ai suoi occhi Lassalle vorrebbe millantarsi come scopritore dei rapporti tra pensiero filosofico e strutture economiche prima di lui, prima della pubblicazione del "Manifesto del Partito Comunista", nel quale questi rapporti erano stati chiaramente e pubblicamente indicati, sia pure in forma molto più succinta che non nella mai pubblicata "Ideologia tedesca". Cosa ancora più bruciante per lui, Lassalle avrebbe scoperto e scritto di questi rapporti nel 1846, contemporaneamente a lui stesso, che in quell'anno alla trattazione approfondita di questi rapporti dedicava le 500 e passa pagine della Ideologia tedesca. Non è cosa da poco, per chi ha dedicato tutta la vita allo studio di un argomento ammettere che qualcun altro ti ha preceduto od anche solo eguagliato. Si pensi alla polemica tra Newton e Leibniz a proposito della priorità nella scoperta del calcolo infinitesimale.
      Ma non è solo questo il problema di Marx. E non è questo il problema più grave. Abbiamo trovato Marx che non riesce più a tenere la penna in mano - a causa della bile - nel momento in cui, mentre sta anticipando ad Engels lo schema della dispensa che sta preparando per l'editore Duncker, è arrivato al punto di dover comunicare lo schema del capitolo sul capitale. Subito prima di interrompere la lettera nel momento in cui sta per anticipare ad Engels lo schema del libro
      "3) - Il capitale", come abbiamo visto sopra, Marx aveva completato la illustrazione dello schema del "denaro" con le parole:
      "in questa sfera, l'appropriazione per opera del lavoro appare come uno scambio di equivalenti, di modo che lo scambio non fa che restituire lo stesso valore sotto altra materia. Insomma, qui è tutto «bello», ma presto andrà a finire male, e per 1'appunto in conseguenza della legge della equivalenza. Infatti ora arriviamo a "
      3) Il capitale.

      e qui dovrebbe continuare l'esposizione, ma......va subito a finire malissimo, perché Marx è costretto a smettere di scrivere per la bile.

      Marx sta scrivendo ad Engels per annunciargli l'uscita imminente del suo lavoro, e sembra ben lontano dal subodorare la natura del veleno che gli è entrato in corpo, e che si manifesta a livello somatico come
      "bile". Non voglio calcare troppo la mano sul termine, e sul suo uso popolare, anche da parte di chi non sa niente di psicosomatica. Certo è curioso, sempre che in tedesco se ne faccia l'uso che se ne fa in italiano, che in questo frangente, in tutte le lettere scritte da lui, non usi semplicemente l'espressione "mal di fegato", ma vi unisca immancabilmente il termine "bile". Ma la natura di sintomo di questa "bile" si rivela dal fatto che il blocco psicofisico di Marx si manifesta in maniera insormontabile nel momento in cui tocca l'argomento "scambio di equivalenti, di modo che lo scambio non fa che restituire lo stesso valore sotto altra materia", cioè nel momento in cui viene evocato il fantasma di Lassalleraclito.
      Nella stesura della
      "Introduzione" abbiamo visto che la caotica rivisitazione della "Ideologia tedesca" va "inaspettatamente" a sfociare nel bambino Achille del quale possiamo godere con tanta più intensità in quanto il fantasma della musa che ci parla di lui non potrà ripresentarsi, per "il fatto che le condizioni sociali immature nelle quali essa sorse, e nelle quali soltanto poteva sorgere, non potranno mai ritornare"
      Su questa chiusa, all'evidenza del tutto insensata, la penna di Marx si blocca nel suo tentativo di trasformare la
      "Introduzione" in un esorcismo contro il fantasma di Lassalleraclito. Non occorre scadere nelle licenze in cui incorre Jung nella sua molto celebrata opera "La libido. Simboli e trasformazioni" per intravedere dietro i greci-bambini il tempo-bambino di Eraclito ("L'evo è un bambino che gioca, spostando qua e là i pezzi del gioco: un regno di bambino"). E nella scansione iniziale, fra i "i punti che sono da menzionare qui e non devono essere dimenticati" il primo in assoluto è: "1) Guerra," [sottolineatura di Marx] "sviluppata prima della pace; modo in cui attraverso la guerra e gli eserciti ecc. determinati rapporti economici come il lavoro salariato, le macchine, ecc. si sono sviluppati prima che all'interno della società borghese": qui, più che il fantasma, si vede balzare fuori Eraclito in carne ed ossa col suo detto più famoso: "Polemos è padre di tutte le cose, di tutte re; e gli uni disvela come dei e gli altri come uomini, gli uni fa schiavi gli altri liberi.". Ma tutto il paragrafo "4)" della "Introduzione", letto avendo sott'occhio i meccanismi di spostamento, condensazione e simbolizzazione, tipici del lavoro dell'inconscio, si rivela come una miniera di associazioni che ruotano intorno ai temi del diavolo "Lassalleraclito".

      Ricapitoliamo brevemente la cronologia dell'operare di questo diavolo:
      28 gennaio - Il diavolo "Lassalleraclito" si presenta a Marx sotto forma di libro donato da Lassalle, e comincia subito a ballare davanti a Marx sotto forma di data, il 1846, e di interpretazioni e congetture un po' troppo "ermeneutiche", un po' troppo acute.
      29 gennaio - Il ballo del diavolo "Lassalleraclito" si fa più fastidioso, visto che pretende di aver scritto quasi tutto il libro nel 1846.
      1 febbraio - Il diavolo "Lassalleraclito" si svela con la interpretazione che conosciamo.
      22 febbraio - Marx tenta un primo esorcismo con la manovra di far pubblicare il proprio libro proprio tramite Lassalle.
      11 marzo - È Giovedì. L'esorcismo sembra riuscito, l'affare della pubblicazione tramite Lassalle procede felicemente, Marx si sente "in gamba", tanto che, nel comunicare a Lassalle i titoli della prima dispensa, si azzarda a nominare una delle parole della formula magica del diavolo "Lassalleraclito": "denaro è il valore". Scrive Marx nella lettera dell'11 marzo - trattativa in corso per la stampa - :"Anche tu nel tuoi studi economici avrai visto che Ricardo nello sviluppare il profitto cade in contraddizioni con la sua definizione (esatta) del valore" [...]
       
      29 marzo  - È Lunedì, e gli arriva la conferma definitiva dell'accordo con l'editore procurato da Lassalle. Appena evocato da una sola delle parole magiche, il diavolo "Lassalleraclito" si è già scatenato: "Da due settimane [cioè da subito dopo aver evocato il "valore"] io sono di nuovo very sickly" [proprio malaticcio] "e mi sto curando il fegato.".
      2 aprile - È Venerdì. Marx adempie la promessa fatta ad Engels nella lettera precedente di fargli avere "uno schema del primo fascicolo". Fin che Marx parla ad Engels del più e del meno intorno agli affari del mondo, Marx sembra persino allegro; ma quando deve mettersi a parlare del fascicolo da spedire allo stampatore, il tono cambia drammaticamente: "Io soffro talmente della mia bile che per questa settimana non posso né pensare, né leggere, né scrivere, né fare qualsiasi cosa, save gli articles [salvo gli articoli] per la «Tribune». Questi, naturalmente, non li debbo saltare, perché sono costretto a trarre cambiali su quei porci appena possibile. Ma la malattia è un guaio, perché non posso cominciare a sistemare il lavoro per Duncker finché non starò bene e non sentirò di nuovo vigour e grasp nelle dita". La mancanza di vigore e presa (grasp) non gli impedisce tuttavia di procedere di buona lena per il corrispettivo di quattro pagine a stampa, finché "Lassalleraclito" non gli si ripresenta sotto le vesti della "scambio di equivalenti", come abbiamo visto sopra.

      È il colpo mortale. Quando Marx non può rinviare oltre la lettera di ringraziamento a
      "Lassalleraclito", il quale in data 26 marzo, da Berlino, gli aveva comunicato il felice perfezionamento del contratto, la lettera deve essere scritta per mano della moglie Jenny, come del resto una lettera ad Engels: "da quando Karl Le ha scritto l'ultima volta, il suo disturbo al fegato, di cui già allora soffriva e che purtroppo ritorna ogni primavera, è aumentato talmente che ha dovuto prendere continuamente medicine: e oggi si sente così incapace di scrivere che mi ha incaricato di esprimerLe il suo più cordiale ringraziamento per tutte le di Lei amichevoli premure nel suo interesse".
      Abbiamo già visto che la situazione non si risolverà sul piano fisico, se non con la
      "fuga" di un mese dal "dovere" che Marx ha "appeso a un chiodo". Dopo il ritorno a Londra dalle cavalcate fatte a Manchester, la nebbia comincia a diradarsi, anche se Marx sente ancora per una settimana "la confusione in «zucca» e la difficoltà dell'andar di corpo" (lettera ad Engels del 31 maggio).
      Appena Marx è in grado di mettersi al lavoro, riprende esattamente dal punto a cui era arrivato, e su cui si era bloccato, cioè dal quaderno "M" e dalla
      "Introduzione" degenerata nell'abortito remake della Ideologia tedesca. Per quanto i fumi della "confusione in «zucca»" non si siano del tutto dissolti, capisce subito che la situazione è irreparabile, se continua sulla stessa onda che già ha fatto fallire un tentativo di "Avantpropos" [Prefazione, preambolo] costruito sulla scia di Bastiat e Carey, gli autori del momento, gli unici che sembrerebbero aver qualcosa di nuovo da dire rispetto agli esiti ultimi della economia politica, incarnati dalle opere di Ricardo e Sismondi, pubblicate intorno al 1820. Curiosamente questo primissimo tentativo di Marx di stendere una introduzione generale si inzucca, è il caso di dirlo, sulla questione dei salari, argomento non lontano da quello del denaro come equivalente generale. Ancora più curioso è il fatto che le ultimissime parole di questa "Avantpropos" siano le seguenti:
      "La prima forma in cui il salario si presenta in forma generale è il soldo militare che compare con il declino degli eserciti nazionali e delle milizie cittadine".
      Quasi le stesse parole con cui inizia l'ultima parte della
      "Introduzione" abortita:
      "Guerra sviluppata prima della pace; modo in cui attraverso la guerra e gli eserciti ecc. determinati rapporti economici come il lavoro salariato, le macchine, ecc. si sono sviluppati prima che all'interno della società borghese" .

      Di fronte a questo continuo bussare del suo subconscio, alla fine "la zucca" di Marx si apre. Seguendo la sua tattica, spiegata per disteso ad Engels in una lettera di quel periodo, di rendere credibili anche panzane colossali (dette sempre a fin di bene, naturalmente), col mescolare sapientemente notizie sincere agli elementi detti per infinocchiare l'interlocutore, è lui stesso a rivelare a Lassalle la vera natura del suo malanno:
      l'ipocondria. Scrive Marx a Lassalle il 31 maggio 1858, tra le altre cose tutte tese a giustificare come mai, alla data stabilita per la consegna del manoscritto, non sia pronto un bel nulla: "Puoi facilmente farti un'idea del mio stato d'animo durante questa malattia, se rifletti che queste sofferenze al fegato già di per sé hanno un effetto ipocondriaco". È lecito dargli ragione, e ritenere che la causa della paralisi che lo rendeva "incapace di scrivere, non solo in a literary, but in the literal sense of the word [non solo in senso figurato, ma nel senso letterale della parola]" fosse per l'appunto una malattia ipocondriaca, una malattia immaginaria, o, meglio, come abbiamo detto e ripetuto, un sintomo isterico.
      E, freudianamente, la verbalizzazione della origine basta a far sparire il sintomo, e la residua
      "confusione in « zucca»".
      La coincidenza di tempo, di luogo e di circostanze è mirabile. Lo stesso giorno, il 31 maggio 1858, da Londra, Marx scrive prima a
      Lassalle, e subito dopo ad Engels. Di entrambe le lettere abbiamo già parlato. Sarebbe estremamente interessante una analisi psicologica più particolareggiata, che a prima vista promette di essere incomparabilmente più feconda e pregnante di quella appena accennata a proposito dell'ultimo paragrafo della "Introduzione"; ma, come in quel caso, non vi entro per non deviare troppo dal filo conduttore principale di questa mia indagine. Mi limito a sottolineare che queste due lettere segnano la ripresa, da parte di Marx, del suo lavoro di redazione della versione finale della dispensa progettata per l'editore Duncker. E con questo posso chiudere questa divagazione, che si può anche considerare come puro prodotto di fantasia, se non presentasse un contorno come quello di un pezzo di puzzle che vada a riempire un buco di forma tale da costituire altrimenti un rompicapo irresolubile, sul quale si sono rotti la testa il fior fiore degli interpreti, da Althusser a Finelli, che, dopo la scoperta e la pubblicazione dei "Grundrisse", hanno rilevato una rottura, una discontinuità con il Marx precedente, senza d'altra parte approdare ad alcun risultato convincente. Anzi, è stupefacente, posso anch'io fare il verso a Marx, come la lettera ed il senso del discorso marxiano, e talvolta i fatti, vengano piegati con la massima disinvoltura per adattarli a tesi preconcette ed a volte strampalate; fino a sostenere che Marx non sapeva quel che scriveva non solo, come si dice qui, nel senso di una parziale sottomissione all'atmosfera ambigua della "ipocondria" nella fase più creativa, delicata e coinvolgente della sua elaborazione teorica; ma direttamente nella sua veste di teorico della economia e del movimento operaio. In questo mio scritto l'unica parziale forzatura sui dati è costituita dal suggerimento di non dare una importanza tassativa alla datazione riportata sulla copertina del "quaderno M" ai fini di decidere quando sarebbero state scritte le pagine della Introduzione. Qualche incertezza è presente anche nelle edizioni ufficiali dei testi di Marx: gli editori italiani delle "Opere complete" sono certissimi che la scrittura è avvenuta "di getto" nell'ultima settimana di agosto, mentre l'edizione inglese presente nella MIA sostiene che l'introduzione fu scritta "between the end of August and the middle of September 1857" (fra la fine di agosto e la metà di settembre 1857), e le stesse date le fornisce la versione tedesca.
      E con questa osservazione possiamo tornare a seguire il procedere rigorosamente logico-fattuale della NOTA III .
      leggi l'Intermezzo
      5. - 31 maggio. Dall'11 marzo al 31 maggio Marx non combina nulla. In questa data scrive le due lettere, una a Lassalle, l'altra ad Engels di cui abbiamo parlato più volte. Qui ci interessa solo la lettera ad Engels, che contiene due informazioni preziose. La prima ci dice quando è stata pubblicata l'opera di MacLaren sul danaro circolante che mette in crisi la coscienza teoretica di Marx: "la mia coscienza teoretica non mi permette di procedere senza conoscerlo". Ma la scusa è così pacchiana, che lui stesso fa velo a se stesso, ammettendo "È probabile che nel libro non ci sia nulla di nuovo per me". Bisogna essere uomini di grande fede per non vedere che una bazzecola così non può essere un motivo che può bloccare l'uscita di un'opera già scritta ed in attesa di una semplice rifinitura che era bloccata per tutt'altri motivi da due mesi e mezzo. È di nuovo sintomatico che Marx riveli ancora una volta il vero motivo attraverso una via trasversa. È vero che ad impedirgli di procedere è la sua coscienza teoretica, ma non è il libro di MacLaren a bloccarlo. È ciò che le parole di Lassalle su Eraclito gli hanno rivelato che hanno aperto nella sua coscienza teoretica un baratro che gli impedisce di andare avanti e che chiede una profonda revisione di tutta l'impostazione "strettamente teoretica" che aveva dato alla sua opera. Il filo conduttore dello svolgimento successivo di questa vicenda ci viene dato dall'altra informazione che Marx ci fornisce: "debbo farmi un indice per sapere in quale fascicolo e in quale pagina si trovi di volta in volta la roba su cui devo cominciare a lavorare per prima". Cioè: è successo qualcosa per cui devo ricominciare tutto daccapo.
      5.a. - Data imprecisata, molto vicina al 31 maggio. Marx ha cominciato a riordinare i quaderni, seguendo lo schema che già conosciamo dalla lettera inviata ad Engels il 2 aprile. Comincia dal primo punto del "breve schema": il valore. Basta una occhiata per vedere che il nuovo schema non ha NULLA A CHE VEDERE CON LA TRACCIA DI DUE MESI PRIMA. Oltre a richiami ad autori da utilizzare ed alle relative pagine dei suoi quaderni in cui si trovano gli estratti delle loro opere, o i riferimenti agli autori stessi da utilizzare, invece dello schema relativamente ampio trasmesso ad Engels, ci sono solo le parole: "Valore d'uso e valore di scambio" e "Lavoro semplice e skilled labour"[lavoro specializzato]. Entrambe le espressioni erano completamente assenti dallo schema inviato ad Engels, e, reciprocamente, la parte sul valore con cui iniziava lo schema  inviato ad Engels è completamente assente dall'indice che Marx sta preparando. Se andiamo a vedere le pagine collocate all'interno dei Grundrisse dagli Editori Riuniti, si trova che "l'ultima pagina" dell'ultimo paragrafo è intitolata da Marx "valore". Marx dice:
      "Questa sezione va ripresa.
      La prima categoria in cui si rappresenta la ricchezza borghese è quella della merce. La merce stessa appare come unità di due determinazioni. Essa è valore d'uso, ossia oggetto del soddisfacimento di un qualsiasi sistema di bisogni umani.[...]
      Ma come avviene la trasformazione del valore d'uso in merce, in portatore del valore di scambio? [...] "

      È evidente che in quei due mesi e mezzo è cambiato tutto
      "l'impianto teoretico" della costruzione marxiana.  È iniziato il percorso che porterà al "Capitale"
      § 29. La conclusione di questa escursione nei meandri della elaborazione marxiana degli anni 1857-1858-1859 ha avuto, in questo scritto, esclusivamente lo scopo di chiarificare a me stesso il motivo, altrimenti misterioso, del perché, a dispetto della ossessiva ripetizione, da parte di Marx, della rivendicazione del fondamento storico-empirico della sua "scienza", abbia preso la prevalenza una interpretazione che ne fa un chierico della auto produzione delle categorie economiche tramite il loro movimento interno astratto.
      La mia conclusione, in base a questa ricerca, conclusione del tutto inattesa per me, è questa: Marx ha commesso effettivamente un
      "peccato" di "hegelismo deteriore", nella "Introduzione" ai "Grundrisse", peccato che consiste nella sua dichiarazione che "il metodo di salire dall'astratto al concreto" è quello "scientificamente corretto"; peccato attenuato, limitatamente alla fuga dottrinaria, dalla esplicita dichiarazione che  si tratta del metodo con cui una "mente pensante si appropria il mondo nell'unico modo che le è possibile"; mentre il risultato a cui giunge è pur sempre "un prodotto dell'elaborazione in concetti dell'intuizione e dell'immagine". È certamente un peccato grave, soprattutto se si tiene conto "elaborare in concetti l'intuizione e l'immagine" è una operazione che, normalmente, in filosofia,  viene chiamata induzione, cioè passaggio dal particolare al generale. Ma, appunto, è un peccato che Marx ha subito SOPPRESSO.

      § 30. Il riconoscimento esplicito del proprio errore avrebbe generato meno equivoci se Marx lo avesse dichiarato e stigmatizzato come tale. Ma non si può pretendere tanto dalla presunzione intellettuale di Marx, anche se il suo conflittuale super-io sembra molte volte costringerlo a confessare obliquamente ciò che lui non sarebbe mai disposto a concedere apertamente.
      Ma in questo caso, è una convinzione che mi si è man mano consolidata nel corso della ricerca, fino a diventare certezza, vi è l'elemento aggiuntivo e sconvolgente che a
      "salvarlo dall'abisso" della chiacchiera filosofica sarebbe stato Lassalle; e nell'ansia di cancellare tutte le tracce di questo debito, è riuscito così bene nel suo intento che, una volta scoperta la "pagina soppressa", alle frotte di chierici sempre pronte ad attaccarsi alle frasi sante, avrebbe detto il Marx di "L'ideologia tedesca", non è parso vero di potersi attaccare ad un catechismo delle dimensioni dell'opera di Marx.
      Capita così di trovare su Internet articoli forniti di tutti i quarti di nobiltà accademici nazionali ed internazionali, e del più puro
      pedigree certificato DOC di genuinità marxista, nei quali si proclama tranquillamente: "conformemente alla logica del passaggio dall'astratto al concreto che il Capitale mutua dalla Scienza della logica" [... leggi tra la nota 52 e la nota 53 - nota in particolare come la gratuita astruseria del presupposto-posto, inventata presumibilmente a causa dell'occultamento operato da Marx rispetto al suo reale procedere, sia tranquillamente anteposta alla ragionevole lettura attribuita ad Engels, lettura engelsiana che, guarda caso, sembra compatibile, invece, con TUTTO QUANTO VIENE PROPOSTO QUI].
      Una singolare condanna comminata secondo la legge del contrappasso, che forse Marx avrebbe potuto evitare se avesse semplicemente detto le cose come stavano nei confronti di Lassalle. Ma non è detto, il bisogno di fede e di catechismo è una forza che rende più coriacei delle montagne, e forse neppure Marx redivivo riuscirebbe a convincere chi si trova nella situazione del
      circolo verbalizzato auto giustificato.
      III.1. Marx e la concezione "aristotelica"
      § 31. Lasciamo dunque, con garbo, ma con determinazione, "Platone rosso di vergogna" (Gotzen-Dammerung oder Wie man mit dem Hammer philosophiert (1889); tr. it. Crepuscolo degli idoli. Ovvero: come si si fa filosofia col martello, in Opere di Friedrich Nietzsche, Adelphi, Milano 1964, vol. VI, 3.) fuori da casa Marx, insieme ai suoi epigoni più o meno consapevoli, più o meno mascherati, e vediamo come vanno le cose con l'altro mostro sacro, Aristotele.
      A prima vista sembrerebbe che Marx non possa aver nulla a che fare con il Filosofo, come lo chiamava il Dottore Angelico della Chiesa Cattolica, Tommaso d'Aquino, che in fondo non ne è che il commentatore
      "ad hoc". Infatti, se si trascura qualche innovazione marginale, come la creazione "ex nihilo" e l'immortalità dell'anima, Tommaso ripropone pari pari le principali dottrine Aristoteliche. E dunque, che cosa può aver in comune Marx, il principe dei miscredenti, con l'inventore della "Metafisica", del "Motore Immobile", dell'"Atto puro"?
      E invece Aristotele te lo ritrovi dove meno te lo aspetti, e magari ti ritrovi anche qualche briciolo di San Tommaso.
      Qui non intendo riproporre le osservazioni di Severino in merito alla operazione del
      "rovesciamento" che Marx, e prima di lui Feuerbach, hanno operato rispetto al rapporto tra Idea hegeliana e realtà empirica, rovesciamento da loro stessi descritto con una analogia grammaticale come rovesciamento del rapporto tra "soggetto" e predicato. Severino instaura una stretta analogia tra la coppia costituita da Marx (preceduto da Feuerbach) e Hegel da un lato, ed Aristotele e Platone dall'altro: matematizzando, secondo questa suggestione severiniana, Marx:Hegel=Aristotele:Platone; da leggersi Marx sta ad Hegel come Aristotele sta a Platone. La cosa migliore è riprodurre il passo di Severino:
      "per Hegel l'Idea è il soggetto e la realtà empirica è il predicato (come se ad esempio si pensasse che l'uomo è il soggetto, la sostanza reale, e Socrate il predicato e un accidente della sostanza - e si affermasse quindi che l'uomo è Socrate): bisogna rovesciare questo rapporto (e, stando all'esempio, si dovrà dire che Socrate è uomo - un rovesciamento analogo a quello che si produce in Aristotele relativamente al modo in cui Platone concepisce l'Idea" (EMANUELE SEVERINO, LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA, RIZZOLI EDITORE, MILANO 1986, pagina 68)
      Questo passo di Severino ci conferma appunto che interpretare Marx come colui che sale dall'astratto al concreto, nel senso esplicitamente dichiarato dal chiarissimo professor Cesarale nell'articolo presente su Internet e citato sopra è una bizzarria di cui bisognerebbe indicare le origini seguendo rigidamente le indicazioni metodologiche del materialismo storico marxiano.
      E tuttavia, quando dico che in Marx si trovano consistenti sedimenti aristotelici intendo qualcosa di più specifico e stringente di questa macroscopica analogia strutturale indicata da Severino; macro analogia che comunque è sempre bene tenere presente, per il semplice motivo che l'orientamento generale, macroscopico, appunto, deve costituire sempre in via prioritaria lo sfondo che dà senso ai particolari del quadro. Pena il rischio di prendere cantonate paurose, non infrequenti in chi si abbandona ad esercizi analitici in cui la minuzia, e magari anche l'esattezza dei particolari non riescono a costituirsi in una figura sensata, o addirittura vengono interpretati a rovescio.

      § 32. Mi permetto un'altra premessa. Io non condivido, anzi, ritengo letale, la tendenza che si è affermata in larghi strati della cultura che pretende di riallacciarsi in qualche modo alla tradizione di sinistra, che ritiene di potersi liberamente svincolarsi dal TESTO degli autori che si citano o si commentano. Sono perfettamente convinto che tutto è interpretazione soggettiva, per un verso; ma, mi viene da dire, proprio per questo devo essere massimamente rispettoso della parola altrui, quando sono nella prospettiva metodologica della interpretazione posta del pensiero altrui, cioè quando mi pongo nella presupposizione della esistenza reale di un'altra persona, della quale conosco solo i segni che intenzionalmente mi ha lasciato per comunicare il suo punto di vista. Poi posso sbizzarrirmi in tutte le interpretazioni che voglio, ma stando ben attento a distinguere esplicitamente e nettamente ciò che è effettualmente rinvenibile nelle parole altrui come attribuibile alla sua intenzione comunicativa, da ciò che è mia integrazione; cioè da ciò che potremmo chiamare il mio giudizio su quanto l'un altro ha detto. Banalità? Io credo che sia il minimo che si richieda per imbastire una qualsiasi discussione con i vivi e con i morti.

      § 33. Allora, quando parlo dell'aristotelismo di Marx, intendo mettere i piedi nel piatto di portata principale del marxismo, cioè in quel messaggio che conclude la parte "programmatica" del "Manifesto del partito comunista - II. Proletari e Comunisti":
      "Alla vecchia società borghese con le sue classi e i suoi antagonismi fra le classi subentra una associazione in cui il libero sviluppo di ciascuno è condizione del libero sviluppo di tutti."
      Qui non mi interessa indagare sulla reale eco che in questa espressione risuona rispetto alle parole di Hegel:
      "Questa realtà sostanziale del fine dello spirito del mondo viene raggiunta attraverso la libertà di ognuno" (Lezioni sulla filosofia della storia, trad. G. Calogero e C. Fatta, I, Firenze, La Nuova Italia - in: GRANDE ANTOLOGIA FILOSOFICA - Volume Diciottesimo, pag. 614).
      Voglio invece mettere in luce il senso decisamente aristotelico che il Marx giovanile attribuisce al "soggetto umano". E non è cosa da poco, visto che di mezzo non c'è "solo" il "Manifesto", cioè l'esito più maturo del "giovane Marx"; ma che anche il pensiero del Marx "scientifico" ruota sempre intorno al "soggetto umano", alla capacità lavorativa del "soggetto umano", alla "astrazione ed alienazione" che il lavoro del "soggetto umano" subisce. Ora, se noi andiamo a vedere come Marx gestisce il concetto di soggetto, ci accorgiamo di vari paradossi di "tecnica filosofica", che ci confermano, caso mai ce ne fosse bisogno, come la preparazione tecnicamente filosofica di Marx fosse alquanto carente. Il suo profilo accademico di studente, prima all'università di Bonn e poi presso quella di Berlino, ci mostra che in tutto il suo curriculum non è presente alcun corso di argomento strettamente filosofico. Su 22 corsi complessivi frequentati da Marx presso le due università uno solo è attinente alla filosofia; e comunque su una materia sussidiaria, come la Logica. Se invece ammettiamo che il suo professore di Logica, l'allievo di Hegel e rappresentante della Destra hegeliana Georg Andreas Gabler - (quindi, sempre rispetto alla favola di un Marx "allievo di Hegel"  di cui si diceva, le lezioni di Logica di un interprete di Hegel in chiave religiosa sono in realtà il contatto più diretto tra Hegel e Marx) - insegnasse Logica in senso hegeliano, cioè come Metafisica, il vuoto istituzionale nella preparazione filosofica di Marx sarebbe addirittura abissale. Affrontare la Logica di Hegel senza una preparazione filosofica di base sulla filosofia greca, in particolare sulla logica aristotelica, e sulla rivoluzione rappresentata dalla Logica trascendentale kantiana, è da suicidio. Senza Aristotele non si può capire Kant, e senza Kant non si può capire Hegel. Anche i continui e molte volte gratuiti insulti che Hegel riserva a Kant ad ogni occasione, soprattutto nella "Logica", si possono a loro volta spiegare solo in termini di parricidio mal riuscito. È Marx a dirci, sempre nella "Prefazione" del 1859: "La mia specialità erano gli studi giuridici, ma io non li coltivavo se non come disciplina subordinata, accanto alla filosofia e alla storia.". Un autodidatta in filosofia, dunque. E giustamente dice che gli studi giuridici erano la sua specialità, visto che il suo curriculum accademico vede la sua frequenza a 14 corsi di diritto, mentre gli altri corsi da lui frequentati riguardano soprattutto la mitologia e la letteratura greco-romana. Ripeto, a parte l'unico corso di Logica, nient'altro. Anche la tesi su Epicuro viene da lui preparata da autodidatta, e viene presentata per corrispondenza, senza la sua presenza, ad Jena, in una università da lui mai frequentata.
      In effetti solo una notevole approssimazione nella preparazione filosofica di base può spiegare il fatto che un appassionato di filosofia, cresciuto comunque in ambiente hegeliano, sposi invece tal quale la antropologia di Aristotele e Tommaso d'Aquino. Si comprende bene che Marx, non appartenendo all'
      universo paratattico dei greci arcaici, ma al mondo occidentale, ne condivida il senso comune, che come abbiamo detto, è rimasto ancora oggi quello aristotelico, anche se in progressiva disgregazione sotto la spinta della piena ed integrale fungibilità che la "globalizzazione" sta imprimendo anche alle più radicate strutture cognitive di base. Se c'è una costante nelle sue puntate polemiche contro gli avversari, tutti più o meno colpevoli del "rovesciamento" rimproverato ad Hegel, è la monotona insistenza con cui ripropone sempre la concezione antropologica e "metafisica" contenuta in questo passo (ripeto, non c'è da affannarsi, basti aprire una pagina qualsiasi della Ideologia tedesca che se ne trova una variante, quasi a colpo sicuro): "...si parte dagli stessi individui reali viventi e si considera la coscienza come la loro coscienza"(op. cit., pagina 22 - sottolineatura di Marx). In effetti, che cosa c'è di più scontato della constatazione di San Tommaso: Manifestum est enim quod hic homo singularis intelligit? [è infatti manifesto che è questo singolo uomo qui a pensare] (Sancti Thomae de Aquino De unitate intellectus contra Averroistas.
        
      § 34. Cioè è evidente che Marx condivide la concezione ontologica di fondo espressa da Aristotele in vari passi della sua opera: "La sostanza individua e prima, che fra le entità, o modi di essere è quella che più di ogni altra e più propriamente esiste"[...]"Inoltre le sostanze prime indicano l'esistente singolare determinato [il «questo qualcosa»], indiviso in sé e diviso da ogni altro"[...] "possono ricevere in sé qualità contrarie (ed essere ora fredde ed ora calde)" (G.A.F. Marzorati, cit. - Aristotele, LOGICA LIBRO I. CATEGORIE E PREDICAMENTI - Vol I, pag. 349) . Esattamente lo stesso dicono Tommaso e Marx, che, rispetto alla definizione di Aristotele, invece del caldo e del freddo come qualità che le sostanze individuali "possono ricevere in sé", parlano l'uno del pensiero (Tommaso), l'altro della coscienza (Marx).
      Nei
      "Grundrisse" la concezione è la stessa, e fornisce la base ontologica che consente di parlare di espropriazione e di alienazione dell'operaio. Soltanto in quanto l'operaio è la sostanza individuale egli è portatore del lavoro vivo come sua manifestazione vitale. Soltanto perché è un "esistente singolare determinato ", è il «questo qualcosa» indiviso, egli, nel linguaggio aristotelico visto sopra, può "ricevere in sé", cioè possedere, la capacità di fornire lavoro vivo come sua manifestazione vitale. E di conseguenza può alienare come una merce questa sua capacità.

      § 35. E fin qui l'unica sorpresa è costituita da questo presunto allievo di Hegel che viaggia in carrozza su strutture cognitive aristoteliche, alla faccia della incompatibilità correntemente riconosciuta tra filosofia aristotelica e filosofia hegeliana. Ma lo stesso passo di Aristotele citato prima contiene anche altre indicazioni. Vediamo: "La sostanza individua e prima [...] è ciò che non è predicato rispetto a nessun inferiore logico, né inerisce in altro da sé, come è un uomo particolare o un cavallo particolare". E finora non c'è nulla di particolarmente difficile. Tutti sono disposti ad ammettere che Prodi non inerisce a Berlusconi, non è una qualità di Berlusconi, e neanche che Bin Laden è una qualità di Bush. E così tutti sanno che Ronzinante non è una qualità di Furia.
      Proseguiamo:
      "Sono invece sostanze seconde le essenze specifiche, che contengono come inferiori logici le sostanze prime". E qui siamo nei guai. E lo è anche Marx, perché Aristotele sta parlando esattamente di quegli universali che abbiamo descritto come la scoperta specifica della cultura occidentale, e verso i quali Marx non mostra grande familiarità. Abbiamo già visto che:
      1. - Nella tesi di laurea Marx ha totalmente ignorato la soluzione che Epicuro ha dato al problema degli universali, una soluzione tipicamente post rem; pur avendo sott'occhio, nelle prime pagine del primo quaderno di appunti preparatori alla sua tesi, le testimonianze specifiche ed estremamente precise su quale fosse la posizione di Epicuro sull'argomento.
      2. - Nella Sacra famiglia incorre in una cantonata veramente incredibile nel presentare quella che lui suppone essere la concezione che Hegel ha degli universali.
      Infatti Aristotele chiama
      sostanze seconde esattamente gli universali; ma non, come fa qui Marx, a partire dal termine "frutto", il quale solo sarebbe un prodotto del pensiero, e come tale, sembrerebbe dal testo di Marx, privo di effettiva realtà. Nella impostazione di Aristotele, sostanze seconde sono innanzitutto "le essenze specifiche, come è l'uomo, che contiene gli uomini particolari"[Tizio, Caio, Sempronio...]. Nel caso esposto da Marx, secondo Aristotele, la pera e la mandorla sono innanzitutto le sostanze seconde delle quali bisogna chiedersi l'origine, la conoscibilità, la "consistenza reale". Una volta risolto questo problema, potremo procedere ad esaminare "il genere animale che contiene la specie uomo", nel caso del testo di Marx, il frutto che contiene le frutta particolari, la pera e la mandorla, nel nostro caso.

      § 36. Ora non si pretende da Marx che si facesse carico di spiegarci queste cose; ma che mostrasse qualche abilità in più nel maneggiarle sarebbe una pretesa legittima. Abbiamo detto che secondo Aristotele gli universali esistono, hanno una consistenza ontologica, possiedono una effettiva realtà, esistono "in re". Esistono, ma solo quando sono ricevuti nella sostanza prima, negli esseri individuali. "Uomo" ed "animale" esistono solo, nel nostro esempio, quando ineriscono a Tizio, o a Caio, o a Sempronio. E però esistono, l'intelletto vede queste sostanze seconde, senza le quali, a sua volta, la sostanza prima sarebbe indeterminabile, sarebbe nulla. Ma abbiamo detto che il problema, se si vuol fare filosofia, è ben più radicale. Certo, se si parte dal presupposto che la filosofia è un finto sapere, non si può chiedere a chi eventualmente sostenesse questo presupposto di darsi da fare per capire quanto i filosofi dicono. Tanto sappiamo già quale è la verità, e non occorre crearsi problemi inutili. Se invece crediamo che interrogarsi sulla validità, sulla consistenza, sul "fondamento" degli schemi mentali, delle strutture cognitive, delle "categorie" che usiamo quotidianamente non sia un esercizio inutile, possiamo procedere nella nostra indagine. E che non sia un esercizio inutile mi pare ovvio. Pensarla al contrario sarebbe come ritenere che, dal momento che guidiamo la macchina tutti i giorni, i meccanici che la smontano e la rimontano sono figure superflue.

      § 37. E allora procediamo nell'esame dei testi di Marx ed Engels.  Nella prima frase della "Prefazione" della "Sacra famiglia" troviamo questa affermazione:
      "L'umanismo reale non ha in Germania un avversario più pericoloso dello spiritualismo o dell'idealismo speculativo, che pone al posto dell'uomo reale individuale l'«autocoscienza»"[...]
      Mettiamo per il momento tra parentesi «autocoscienza», e concentriamoci sul termine che, secondo Marx ed Engels, indica qualcosa che esiste realmente: "l'uomo reale individuale". Bene, pare proprio che Marx, nonostante i suoi appunti preparatori per la tesi dimostrino che aveva studiato il "De anima", non abbia capito che anche in quest'opera Aristotele non fa che tentare di risolvere i problemi derivanti dalla problematicità della conoscenza sensoriale. Per fare un solo esempio, in questa opera Aristotele osserva: "non è possibile giudicare per mezzo di sensi separati che il dolce è diverso dal bianco, ma entrambi gli oggetti devono manifestarsi a qualcosa di unico." (Aristotele, De anima, Rusconi, 1996, pagina 199). E questo "qualcosa di unico" viene identificato da Aristotele così: "Ciò che produce l'unità di ciascuna composizione è l'intelletto.". Attenzione, abbiamo detto che non stiamo parlando dell'autocoscienza. L'affermazione di Aristotele qui ci interessa perché Marx ed Engels credono di vedere immediatamente e direttamente l'uomo reale individuale, e non si accorgono che, quando dico «Toh, arriva Giovannino Bonaventura», opero una "composizione" ben più complicata che quella di metter insieme il dolce e il bianco.

      § 38. Hegel nelle prime pagine della "Fenomenologia dello spirito" osserva a sua volta: "Per es. il qui è l'albero. Io mi volto, e questa verità è dileguata convertendosi nella opposta: il qui non è un albero, ma piuttosto una casa.", e conclude: "La forza della sua verità [la verità della certezza sensibile], ormai, sta dunque nell'Io, nella immediatezza del mio vedere, udire ecc.; il dileguare del singolo ora e del singolo qui da noi opinati, viene evitato, perché ci sono io che li trattengo." ("Fenomenologia dello spirito, La Nuova Italia, 1973 pagine 85-86". È chiaro che su questo punto Aristotele ed Hegel dicono la stessa identica cosa. Aristotele ed Hegel sono sì filosofi che si contrappongono, ma non su questo punto. In particolare sono perfettamente d'accordo sul fatto che le "singole cose" sono una sintesi di molti elementi, e che questa sintesi non è operata dalla cose. Non è questa rosa che entra nel mio cervello e mette insieme il profumo col colore con la puntura della spina, ma è il mio cervello che "produce l'unità di ciascuna composizione", che evita "il dileguare del singolo ora e del singolo qui". E non fa gran differenza, rispetto alla natura del problema, che ad operare la sintesi degli elementi sensoriali sparpagliati nello spazio e nel tempo, sia "l'intelletto", come dice Aristotele, "l'io", come dice Hegel, o "il cervello", come ho detto io.

      § 39. Marx ha studiato il "De anima", e lo ha commentato così: "La profondità aristotelica scava e porta alla luce nel modo più sorprendente le questioni più speculative. È una specie di scopritore di tesori. Dove in qualche modo tra cespugli e crepacci sprizza una sorgente viva, là si dirige infallibilmente la sua bacchetta da rabdomante."(op. cit. vol I, pagina 571. E rispetto ad Hegel, nella prefazione all'edizione russa del Capitale, non esita a proclamarsi "scolaro di quel grande pensatore".
      Nonostante questo, Marx sembra ignorare da un lato la componente
      "costruita" in quella "realtà" che lui chiama "uomo reale individuale" (la "sostanza prima" di Aristotele); dall'altro l'effettiva "realtà" che noi tutti, Marx compreso, attribuiamo agli "universali" (le "sostanze seconde" di Aristotele). Difatti il giovane Marx sembra aver difficoltà ad attribuire realtà al "frutto", ma non sembra avere dubbi analoghi sulla diretta constatabilità della "pera" e della "mela". Attenzione, Marx NON SI RENDE CONTO che "mela" e "pera" sono degli "universali". Per lui sono entità direttamente e sensorialmente constatabili: "le proprietà universalmente note della mela, della pera, ecc. trovantisi nell'intuizione reale".

      § 40. A questo punto non c'è da sorprendersi se Marx, armato della immediata (presunta) constatabilità delle aristoteliche "sostanze prime" (ad esempio, i singoli uomini), e della immediata (presuntissima) immediata constatabilità delle aristoteliche "essenze specifiche" (ad esempio la specie "uomo" che contiene i singoli uomini), finisca invariabilmente col considerare scontati i rapporti tra individualità ed universalità, e finisca col concepire la "universalità" come "mucchio" "concreto" di tutte le individualità della stessa specie; ed essendo l'uomo aristotelicamente "zoon politikon" - animale politico -, il "mucchio" formato dagli uomini costituirà una specifica unità, la società.
      Anche Finelli sembra aver rilevato qualcosa di simile, quando osserva che il
      "giovane Marx" mutua da Feuerbach la nozione di "soggetto" come "genere umano organico":
      "Il soggetto feuerbachiano [...] è il «genere umano» (menschliche Gattung), l'umanità come totalità organica dei suoi membri individuali, in cui ciascun singolo partecipa delle doti e della comunanza dell'intero, in cui ciascun essere umano vede nell'altro essere umano la continuità e l'integrazione, senza fratture e opposizioni, del proprio sé. È il soggetto collettivo per esprimere la cui natura non individuale ma organica e comunitaria che Feuerbach usa l'espressione di Gattung, «genere», o quella, ancora più esplicita, nel suo etimo tedesco, di menschliche Gemeinwesen, «esistenza umana comune»." ("Da Marx a Marx, Un marxismo «senza capitale», Roberto Finelli, manifestolibri, 2007, pagina 127, a cura di Riccardo Bellofiore)."
      Le pagine di Finelli, nell'illustrare questo presupposto del "giovane Marx" hanno indubbiamente un potente valore ermeneutico, anche nel significato tecnico di indicare una valenza di senso che, non essendo mai del tutto esplicitata, sarebbe destinata a rimanere nascosta; io vi aggiungerei appunto la constatazione che questo "impaccamento" che Finelli definisce come "carattere pervicacemente omogeneo del collettivo" (op. cit. pagina 130) ha la sua radice nella incomprensione del senso dell'universale come "ciò che è presente in ciascuno": una incomprensione dell'aspetto per cui Platone diceva che l'idea di ape "è presente" in ogni singola ape, ed Aristotele sosteneva, analogamente, che l'essenza (la forma, la "sostanza seconda") uomo è indissolubilmente legata ai singoli uomini. Ed io mi azzardo a dire che, all'interno di una strutturazione molto diversa, incomparabilmente più complessa, anche Hegel su questo punto non la pensa in modo molto diverso: più sopra ne ho portato un significativo esempio.

      § 41. Tuttavia, nella mia ricerca sulle implicazioni tecnicamente filosofiche delle concezioni di Marx, oltre alla pressione indubbiamente presente della struttura feuerbachiana, ho trovato, espresso in modo diretto e dichiarativo, un presupposto non del tutto coincidente con quello segnalato da Finelli:
      "La realizzazione universale dell'individuo cesserà di essere rappresentata come ideale, come vocazione, ecc., solo quando l'impulso universale che sollecita la capacità degli individui a svilupparsi realmente sarà passato sotto il controllo degli individui come vogliono i comunisti". (Ideologia tedesca, op. cit., vol. V, pagina 291.)
      Lascio perdere l'intero sciame di interrogativi che una proposizione simile solleva, per limitarmi alla sola osservazione che, qui, "l'impaccamento" tra individui e collettività sembra estendersi shellinghianamente all'intera natura, a cui sembra ragionevole attribuire l'origine dell'impulso universale nominato nella frase suddetta. Devo dire che la presenza di Shelling come base teoretica ultima del giovane Marx mi è suonata davvero sorprendente quanto innegabile.
       
       
      § 42. Per tornare alla questione del senso della universalità nel Marx prelassalliano, e per non rischiare di darne una deformazione caricaturale, prendiamo due passi in cui il rapporto individualità-universalità viene presentato nella sua articolazione interna, in forma decifrabile, lasciando perdere quelli, pur numerosi, in cui si assiste a trapassi immediati dalla individualità alla universalità e viceversa. Il primo passo è l'estratto, reso il più univoco possibile, della famosissima sesta tesi su Feuerbach, tralasciando di essa gli elementi che vi immettono altra ricchezza concettuale, ma che rendono più intricata la questione che in questo momento ci interessa:
      "...l'essenza umana non è qualcosa di astratto che sia immanente all'individuo singolo. Nella sua realtà essa è l'insieme dei rapporti sociali" (op. cit., vol. V, pagina 3).
      Il secondo passo è estratto dalla polemica contro "Il vero socialismo":
      "La società, la «vita totale », è concepita dal nostro autore non come azione reciproca delle « vite individuali» che la compongono, ma come un'esistenza particolare che è in rapporto con queste «vite individuali» in virtù di un'azione reciproca speciale." (op. cit., "L'ideologia tedesca", vol. V, Pagina 499).
      Entrambe le citazioni, che si integrano anche grazie al diverso accento posto nella prima sull'insieme dei rapporti sociali, e nella seconda sulla azione reciproca delle «vite individuali», si equivalgono nella identificazione di una concezione della "universalità" come una totalità di individui nei termini descritti da Finelli. Da questo punto di vista il rilievo mosso a Feuerbach di "astrarre dal corso della storia" è secondario rispetto alla condivisione dello stesso concetto di "universalità". In realtà, la formula usata da Finelli per descrivere questa concezione del genere umano, "l'umanità come totalità organica dei suoi membri individuali", segnala il fatto che qui piuttosto che della categoria della "universalità", si tratta della categoria della "totalità", che non è precisamente la stessa cosa. In latino le due categorie si possono appoggiare a due parole diverse, in italiano la distinzione è più difficile. In latino la totalità si può appoggiare alla parola "totus", che appunto vuol dire "l'intero", il legame dei singoli membri raccolti in unità; mentre per indicare la "distribuzione" fra tutti c'è la parola "omnis". Ebbene, nella "tesi su Feuerbach" la presenza di una "essenza umana" "immanente ad ogni singolo individuo" è esplicitamente negata. Io ho reso questa concezione della universalità con il termine "mucchio", senza intenzione spregiativa, ma solo come forzatura terminologica per segnalare il massimo distacco dalla concezione platonica ed aristotelica dell'universale come unità significante interna ad ogni singola realtà, unità significante che appunto ci dice "che cos'è" quella cosa.

      § 43. Ad un certo punto, invece, quest'ultimo tipo di determinazione universale compare all'interno del discorso marxiano, ed anche Finelli puntualmente la rileva. Finelli si accorge che nel «secondo Marx» compare una "categoria generica", sotto forma di un "aspetto necessario, ripetitivo e onnipresente"; qualcosa che per la sua "insopprimibile necessità" è sottratto dall'ambito "di ciò che può essere come può non essere", qualcosa che è "invece una costante general generica". A questo punto non manca proprio nulla rispetto alla più che classica definizione dell'ente di ragione della filosofia platonica, aristotelica, tomistica, leibniziana; nemmeno la correttissima qualificazione che questo "oggetto misterioso" di cui stiamo parlando è "un universale umano" (sottolineatura di Finelli - op. cit., pagine 131-132). Ovviamente stiamo parlando della "categoria" "lavoro".
      Ma, sulla questione dell'
      universale umano, questa è l'unica convergenza con Finelli. Naturalmente sto parlando esclusivamente dell'aspetto filosofico della questione, non delle sue implicazioni economiche. Per essere più precisi, mi ha sorpreso che un autore abbia colto abbastanza correttamente il tipo di novità tecnico-filosofica del «secondo Marx»; novità che d'altra parte costituisce il centro di tutta questa comunicazione, e della quale non avevo mai sentito parlare prima di scoprirla da me stesso nel corso di questa ricerca. Non che non avessi letto in tutte le salse di "coupures"; e del Marx maturo "scientifico" che si contrappone al Marx giovanile "filosofico". Ma queste, da quel che ho scoperto nel corso della mia ricerca, sono poco più che barzellette. Non avevo invece mai sentito parlare in assoluto del Marx aristotelico ortodosso, o addirittura tomista.
      Dicevo dunque che la convergenza con Finelli, a proposito del «secondo Marx», finisce quasi prima di cominciare. Finisce nel punto in cui Finelli, dopo aver elencato tutte le caratteristiche dell'
      universale platonico-aristotelico-hegeliano, invece di proseguire a scavare nelle implicazioni interne di questa innovazione, che evidentemente non può essere avvenuta all'insaputa di chi la stava sviluppando, cioè dello stesso Marx, si getta proprio nella direzione di saperne di più di chi ha elaborato la teoria, rotolando in direzioni che mi pare contribuiscano non poco ad alimentare l'infernale cagnara della confusione delle lingue che già imperversava, e rispetto a cui personalmente non sentivo il bisogno di un nuovo sovrattono.
       
       
      § 44. La contrapposizione comincia dalla DATAZIONE della novità individuata da Finelli. Infatti, secondo Finelli, "le determinazioni universali attinenti al «genere umano» e al «lavoro» vedono sfumare" il significato "che il Marx dei Manoscritti economico-filosofici e dell'Ideologia tedesca aveva loro attribuito" già a partire dai "Grundrisse" (op. cit., Pagina 131). Il lettore che mi ha seguito fin qui capirà che trovo la cosa assolutamente sorprendente. Finelli sta parlando della stessa novità che io sto indagando come causa ed esito, contemporaneamente, di una tragedia filosofico-esistenziale che ha bloccato Marx nel bel mezzo della stesura del complesso di scritti che vanno dal luglio del 1857 al febbraio del 1859, una cesura - eccola la vera, famosa coupure - che spacca in due quel complesso di scritti, e che ruota intorno alla questione che lo stesso Finelli prende come talismano di una nuova, sconvolgente lettura del Capitale, e non si accorge di quando questa novità esplosiva si è prodotta?
      Addirittura Finelli ci gratifica di questo passaggio:
      "È il confronto con il sistema del Capitale che ora assorbe infatti buona parte delle sue energie teoriche e non c'è più spazio di fondo né per la critica della filosofia né per la critica della politica né per una teoria generale della storia, eccetto le poche pagine dell'Introduzione a Per la critica dell'economia politica del 1859, la quale sostanzialmente riprende ed è ferma alle tesi dell'Ideologia tedesca." (op. cit., Pagina 131)
      Questo passaggio è un vero disastro, e ci vuole del genio per creare tanta confusione in un solo colpo. Innanzitutto, come abbiamo detto sopra, una Introduzione a Per la critica dell'economia politica del 1859 è una strabiliante invenzione di Finelli, una vera e propria creazione ex nihilo, come quella divina, secondo l'ortodossia cattolica. L'opera pubblicata con il titolo di Per la critica dell'economia politica nel 1859 porta una Prefazione, nella quale, dopo aver ricordato la SOPPRESSIONE di una "introduzione generale che avevo abbozzato", Marx presenta "alcuni accenni all'itinerario dei miei studi politico-economici" (op. cit., vol. XXX, pagina 297). In tale ambito presenta anche una breve sintesi della concezione del materialismo storico, come esito dei suoi studi del 1844-1845; ma informa anche che a Londra, dopo il 1850, decise di "incominciare di nuovo dal principio" (pagina 300).

      § 45. Bene, la mia tesi è che la soppressione della introduzione abbozzata è l'indicatore, a livello macroscopico dei normali fatti "constatabili fisicamente", della "cesura", che a quel punto (febbraio del 1859) non solo è già avvenuta; ma, dopo un anno esatto dall'inizio del processo di ristrutturazione delle impostazioni concettuali seguite precedentemente, ha ormai dato vita ad una intera rotazione di quelle impostazioni, ed ha ormai acquisito i tratti di base definitivi che troveranno pieno sviluppo nel capitale.
      È difficile discutere di una cosa, l'
      Introduzione a Per la critica dell'economia politica del 1859, che non c'è, ma tento ugualmente di chiarire i dati ed il mio punto di vista su di essi.
      PRIMA della "cesura" ci sono:
      L'abbozzo di
      Introduzione e gli interi Grundrisse. Questi scritti non sono stati pubblicati durante la vita di Marx, e sono ancora immersi nella cornice logico concettuale prelassalliana.
      DOPO la "cesura" ci sono:
      La
      Prefazione e Per la critica dell'economia politica. Entrambi gli scritti sono stati pubblicati nel 1859 e sono immersi nella cornice logico concettuale postlassalliana.
       
       
      § 46. Come avviene questo passaggio, come Marx riesce a ricalibrare la gestione degli immensi materiali che, stando alla sua esplicita dichiarazione, aveva accumulato nei 15 anni precedenti di studi sul continente ed a Londra? Scoprendo per la prima volta il senso autentico della astrazione nella versione aristotelico-tomistica, che, in quella concezione, non è una operazione mentale soggettiva; ma l'individuazione della essenza vera delle cose reali. È questa riscoperta non "inconscia", anzi, del tutto determinata, consapevole, esplicita, che dà alle "categorie" usate da Marx a partire dagli scritti pubblicati nel 1859 quel retrogusto antico di "universale umano", e fa scoprire a Finelli la presenza in essi di "una costante general generica"; senza che, se ne possa divinare l'origine, se ci fermiamo a quanto Finelli ci dice. Anzi, abbiamo anticipato, viene attribuita senz'altro a Marx l'inconsapevolezza di quel che aveva combinato.
      "il nuovo soggetto storico che [Marx] deve padroneggiare per dar luogo alla sua critica dell'economia politica e la cui realtà gli s'impone come fattore totatizzante della modernità è ormai un soggetto non antropomorfico, bensì un soggetto impersonale ed astratto" [...] "Con la conseguenza paradossale - di cui lo stesso Marx non trae le necessarie implicazioni meta teoriche ed epistemologiche - che per la prima volta nella storia delle società umane un fattore astratto costruisce realtà e che l'astrazione lasci l'ambito che fin'allora le era più propriamente appartenuto, quale quello della logica e dei processi conoscitivi, per farsi costruttrice di un intero mondo di relazioni economiche e pratiche, e più in generale comportamentali, sociali e culturali."
      § 47. Più sopra mi sono divertito a dare una interpretazione basata sull'analitica dell'inconscio identitario umano per spiegare lo straordinario mal di fegato di Marx, quella bile persistente (abbiamo già sottolineato che in quel periodo, tra il marzo ed il maggio del 1858, Marx non manca mai di accoppiare la parola bile alla diagnosi di mal di fegato). Ma un conto è scavare nell'inconscio psicosomatico per ipotizzare l'origine di uno straordinario mal di fegato, che arriva al punto di impedire di impugnare la penna, e scompare miracolosamente se si tratta di andare a cavallo per ore, come Marx comincia da subito a fare a Manchester, ospite di Engels; ed un altro attribuire ad un autore di una scoperta intellettuale ultra cosciente l'ignoranza del significato della sua stessa scoperta.
       
       
      § 48. Radicalmente diverso è invece l'approccio di un autore che con Finelli ha collaborato nella pubblicazione di diverse opere, compresa quella da cui traggo le citazioni sopra riprodotte. Parlo di Bellofiore, che, da quanto vedo sul web, da anni ha individuato ed esplicitato la matrice filosofica aristotelica e tomistica del "lavoro astratto". Su questo punto la sua analisi mi pare tanto condivisibile che ne riporto ampi tratti:
      "si trova in Aristotele la distinzione tra la 'possibilità' come pura pensabilità, il semplice 'poter essere' (endecestai), e la 'possibilità concreta' o potenza (dunamis ), intesa invece come una "realtà in quanto capace di divenire, e cioè di rendere esplicita una forma implicita, raggiungendo con ciò un superiore grado di perfezione" [CALOGERO 1949]; viene definito 'atto' (energeia) la forma che da tale potenza si sviluppa.
      [...]
      La forza lavoro è potenza di lavoro; il lavoro vivo è capacità lavorativa in atto, e insieme valore in potenza. Il valore a sua volta, è atto del precedente"
      . (L'astrazione al lavoro. Un approccio monetario alla teoria marxiana del valore - di Riccardo Bellofiore).
      § 49. Ciò che invece anche Bellofiore sembra dare per scontato, e su cui, almeno nello scritto che ho sotto mano, non spende una parola di giustificazione filosofica, è che la concezione aristotelica di sostanza prima sia una verità originaria, così scontata che non vale neanche la pena di richiamare la sua "nascita" storico-filosofica con lo stesso Aristotele. Sembra quasi che Hegel, dedicando alla illustrazione di questa struttura il migliaio di pagine della Grande logica, opera che in fondo non é altro che una illustrazione della sostanza prima aristotelica in tutte le sue implicazioni (e trattando il "passaggio" specifico, direttamente "aristotelico" del rapporto "sostanza-accidente" come "rapporto della sostanzialità" all'interno della "Logica dell'essenza"); che Kant, operando la rivoluzione copernicana per dare un fondamento, tra l'altro, alla "categoria", o "concetto puro" alla relazione sostanza-accidente; che Locke, con la sua interpretazione della sostanza come "archetipo", idea complessa creata dallo "spirito umano"; che Cartesio, che la intendeva come "idea innata", fossero tutti più o meno dei mentecatti. Infatti tutti costoro sono accomunati dalla insana pulsione di non considerare così evidente ed auto giustificata la "sostanza individuale" nel significato aristotelico.

      § 50. Bellofiore è pienamente consapevole che tutto il suo impianto si regge sulla concezione dell'individuo come portatore delle sue proprie qualità - in questo caso della "forza lavoro". Ma, appunto, non ritiene di doverne dare giustificazione:
      "La merce [forza lavoro] è particolarissima perché, anziché essere un oggetto posseduto dall'operaio, è l'operaio stesso in una sua determinazione particolare."
      [...]

      "la forza lavoro, il lavoro in senso proprio, che è una proprietà, un predicato, dell'individuo concreto,"
      Non essendo messo a tema il rapporto tra la "sostanza individuale" e le sue "proprietà" - in termini aristotelici il rapporto tra la "sostanza prima" e le "sostanze seconde" - sono costretto a "pescare" tra le frasi di Bellofiore in cui questo rapporto compare implicitamente come un "dato" assolutamente scontato. E qui è chiaro che nella prima citazione (che Bellofiore a sua volta trae da Claudio Napoleoni), "l'operaio" vale come "sostanza prima" e la sua determinazione particolare "forza lavoro" vale come "sostanza seconda"; mentre nella seconda citazione gli stessi ruoli sono ricoperti, rispettivamente, dalle espressioni "individuo concreto" e "lavoro".

      § 51. Nonostante queste precisazioni, non può che farmi piacere scoprire che una specifica e determinata matrice aristotelica è stata individuata anche da altri, che per di più sono studiosi e conoscitori di Marx da decenni - una matrice aristotelica molto più specifica e determinata di quella generica ricordata all'inizio di questa sezione sulla scorta della indicazione di Severino, e che è a sua volta un poco più incisiva e chiarificatrice della meccanica ripetizione del generico "capovolgimento" di cui parlano in maniera inflazionata Marx ed Engels. A parte, naturalmente un pizzico di gelosia professionale, nello scoprire che qualcosa di molto vicino a quanto ho da dire io è già stato scritto.

      § 52. In effetti la mia tesi, espressa con una formulazione sintetica riassuntiva, è questa:
      Marx, dopo essere stato risvegliato dal suo sonno filosofico dalla osservazione di Lassalle, ed essere entrato in una crisi nera, si è ricordato dei suoi primissimi studi aristotelici; in particolare dei suoi studi del "De anima". Si è ristudiato i suoi appunti, e, forte di una nuova consapevolezza filosofica, alla quale non poteva essere estranea la fresca rilettura (o prima vera lettura?) della "Logica" di Hegel, oltre alla naturale maturazione di pensiero di un uomo che sta scrivendo, nel mezzo del cammin di sua vita, un'opera che è "il risultato di quindici anni di ricerche, dunque del periodo migliore della mia vita." (Lettera a Lassalle del 12/11/1858, op. cit., vol. XL, pagina 594), ha capito finalmente il senso del "nous" (nous, intelletto) aristotelico; e quindi del senso effettivo della astrazione operata dall'intelletto, che dà vita ad oggetti "ideale", "mentali" - appunto gli "universali" di cui qui si sta discorrendo come di una "scoperta occidentale", coincidente con la nascita della filosofia stessa in Grecia, e portata a perfezione nel suo ambito circoscritto e specifico da Aristotele.

      § 53. Vista l'opera sistematica di occultamento che Marx ha condotto delle cause, dello svolgimento, e perfino di alcuni documenti chiave che potrebbero esibire dal vivo del suo discorso lo scarto intellettuale tra il "prima"  ed il "dopo" di questa "metanoia" (metanoia, conversione), la ricostruzione del suo percorso non può che essere puramente congetturale. Può darsi che l'interpretazione che Lassalle forniva del frammento di Eraclito, ed in particolare l'accenno alla idealità dell'universale, gli abbia riportato alla mente il ricordo dei suoi studi giovanili sul "De anima" di Aristotele, e che, dopo aver ripescato i suoi quaderni di appunti dell'epoca, abbia ritrovato una notazione di suo pugno come questa:
      "non ogni nous è vero, bensì solo quello della determinazione concettuale essenziale, dell'essere essenziale in quanto è essere essenziale";
      oppure come questa:
      "[Osservazione a III, 4, 429b] La profondità aristotelica scava e porta alla luce nel modo più sorprendente le questioni più speculative. È una specie di scopritore di tesori. Dove in qualche modo tra cespugli e crepacci sprizza una sorgente viva, là si dirige infallibilmente la sua bacchetta da rabdomante." (Aristotele, «De anima», II e III. Secondo quaderno. Libro III. Berlino, 1840. - op. cit., vol. I, pagine 571-572)
      e che a partire da esse abbia cominciato il percorso di appropriazione di quelle strutture filosofiche di base di cui fino allora aveva usato con disinvoltura i termini senza realmente padroneggiarle.

      § 54. Se del tutto congetturale è il percorso materialmente compiuto da Marx per giungere a questa appropriazione, è invece ben constatabile la scansione di questa appropriazione nei suoi risultati controllabili, cioè nel complesso dei testi di Marx di quel periodo. La verifica testuale potrebbe essere più completa se non fosse fisicamente scomparsa la parte di quei testi che potrebbe rivelarci senza incertezze lo scostamento che intercorre tra impostare il discorso in base al "metodo di salire dall'astratto al concreto" ("Prefazione" ai "Grundrisse"), ed impostarlo in base alla avvertenza che "il lettore che voglia comunque seguirmi dovrà decidersi a salire dal particolare al generale" ("Prefazione" a "Per la critica dell'economia politica"). Infatti l'ultima e più clamorosa delle cancellazioni è la totale scomparsa dei testi relativi alle varie versioni della prima parte dei Grundrisse, quella che compare costantemente con il titolo Valore, e che nella Critica comparirà col titolo La merce. Anzi, il vero azzardo consiste nel dire che si tratta della stessa parte. Che la merce della "Critica" abbia sostituito "il valore" dei "Grundrisse" occupando lo stesso posto di esordio della esposizione è un dato di fatto. Quali siano le relazioni tra le due versioni è impossibile saperlo, visto che TUTTI i quaderni di Marx che contenevano le redazioni precedenti a quella finale pubblicata a stampa nel 1859 mancano misteriosamente all'appello. Provare per credere (senza dedurre il concreto della mancanza dei quaderni da qualche astrazione presupposta). Della ESISTENZA queste varie redazioni abbiamo notizia diretta dai documenti che ci sono rimasti. A volte, dai vari elenchi che Marx ha composto dei suoi quaderni, possiamo sapere esattamente anche DOVE si trovavano le varie redazioni della parte sul valore, ma inopinatamente questi quaderni, o addirittura queste PEZZI di quaderno sono scomparsi. Tutte le ipotesi su questa singolarità sono lecite, compresa quella estrema, e certo quasi incredibile, di una loro distruzione da parte dello stesso Marx.
       
       
      § 55. Il "cambio di paradigma" tra il «primo» ed il «secondo» Marx si regge dunque sul passaggio della concezione dell'universale da "totalità" ("mucchio", dicevo più sopra per usare una parola più "espressiva") a "determinazione concettuale essenziale", ovvero "forma" aristotelica, ovvero "sostanza seconda": ciò che, essendo presente in ogni singolo "ente sensibile" in modo da non poterlo separare realmente, da un lato ci dice "che cosa è"; dall'altro lo rende confrontabile con altri singoli enti sensibili. Una "sostanza" che è individuata dall'intelletto, che è "ideale", "mentale", senza che con questo sia un fantasma, e neppure sia un elemento soggettivo.

      NOTABENE: non sto esponendo la mia concezione, ma quanto ho capito di Aristotele e di questo Marx.

      § 56. Per quanto ho riscontrato, nei "Grundrisse" é ancora presente in maniera dominante la concezione dell'universale come mucchio. A partire dalla assenza della individuazione della essenza, di che cosa di identico sia realmente contenuto nella merce e nel denaro, Marx si avvolge in considerazioni come questa, nelle quale la merce finisce con l'essere un semplice "segno":
      "Poiché in quanto valori le merci differiscono l'una dall'altra soltanto sul piano quantitativo, sul piano qualitativo ogni merce deve essere differente dal suo proprio valore. Il suo valore deve perciò possedere anche un'esistenza qualitativamente distinguibile da essa, e nello scambio reale questa separabilità deve diventare separazione reale, poiché la diversità naturale delle merci deve entrare in contraddizione con la loro equivalenza economica, ed entrambe possono sussistere l'una accanto all'altra soltanto se la merce acquista una duplice esistenza, ossia, accanto accanto a quella naturale, un'esistenza puramente economica nella quale essa è un mero segno [sottolineatura mia] per il suo proprio valore " (Grundrisse, op. cit., vol. XXIX, pagina 73)
      Partendo da queste basi non sorprende che a pagina 200 danaro e merci siano letteralmente descritti come due "mucchi" di non-si-sa-che, posti uno di fronte all'altro:
      "Dal punto di vista concettuale esso" [il denaro] "è l'insieme di tutti i valori d'uso:"
      ma del tutto inopinatamente queste due "mucchi" di cose si animano:
      "ma in quanto è sempre e soltanto un determinato quantitativo di denaro (qui: capitale), il suo limite quantitativo è in contraddizione con la sua qualità. Per sua natura tende quindi costantemente ad andare oltre il suo limite intrinseco."
      Un passo come questo, se non fosse stato successivamente soppresso, giustificherebbe in pieno le tesi di coloro che intendono Marx come un seguace di Hegel inteso in maniera iper platonica, e che fantasticano di "idee" capaci di produrre per loro intimo "movimento interno" il "mondo reale", sensoriale, che ci circonda, in questo caso, l'intero capitalismo.

      § 57. Fortunatamente il Marx del "Capitale" la pensa in modo molto diverso:
      "Prendiamo poi due merci: p. es. grano e ferro. Quale che sia il loro rapporto di scambio, esso è sempre rappresentabile in una equazione, nella quale una quantità data di grano è posta come eguale a una data quantità di ferro, p. es. un quarter di grano = un quintale di ferro. Che cosa ci dice questa equazione? Che in due cose differenti, in un quarter di grano come pure in un quintale di ferro, esiste un qualcosa di comune e della stessa grandezza. Dunque l'uno e l'altro sono eguali a una terza cosa, che in sé e per sé non è né l'uno né l'altro. Ognuno di essi, in quanto valore di scambio, dev'essere dunque riducibile a questo terzo.
      Un semplice esempio geometrico ci servirà per dare un'idea di ciò. Per determinare e per confrontare la superficie di tutte le figure rettilinee, le risolviamo in triangoli. Poi riduciamo il triangolo ad
      una espressione del tutto differente dalla sua figura visibile, [sottolineatura mia] al semi prodotto della base per l'altezza. Allo stesso modo i valori di scambio delle merci sono riducibili a qualcosa di comune, di cui rappresentano un'aggiunta o una diminuzione.
      Questo qualcosa di comune non può essere una qualità geometrica, fisica, chimica o altra qualità naturale delle merci [sottolineatura mia]. Le loro proprietà corporee si considerano, in genere, soltanto in quanto le rendono utilizzabili, cioè le rendono valori d'uso. Ma d'altra parte è proprio tale astrarre dai loro valori d'uso che caratterizza con evidenza il rapporto di scambio delle merci.

      Ma, se si prescinde dal valore d'uso dei corpi delle merci, rimane loro soltanto una qualità, quella di essere prodotti del lavoro. Eppure anche il prodotto del lavoro ci si trasforma non appena lo abbiamo in mano. Se noi facciamo astrazione dal suo valore d'uso, facciamo astrazione anche dalle parti costitutive e forme corporee che lo rendono valore d'uso. Non è più tavola, né casa, né filo né altra cosa utile. Tutte le sue qualità sensibili sono cancellate. E non è più nemmeno il prodotto del lavoro di falegnameria o del lavoro edilizio o del lavoro di filatura o di altro lavoro produttivo determinato.
      Col carattere di utilità dei prodotti del lavoro scompare il carattere di utilità dei lavori rappresentati in essi [sottolineatura mia], scompaiono dunque anche le diverse forme concrete di questi lavori, le quali non si distinguono più, ma sono ridotte tutte insieme a lavoro umano eguale [sottolineatura mia], lavoro umano in astratto.

      Queste cose rappresentano ormai soltanto il fatto che nella loro produzione è stata spesa forza lavorativa umana, è accumulato lavoro umano. Come cristalli di questa sostanza sociale ad esse comune, esse sono valori, valori di merci."
      MARX: Il Capitale A cura di Diego Fusaro PRIMA SEZIONE MERCE E DENARO Capitolo primo LA MERCE
      § 58. La mia valutazione è questa: se il passo dei "Grundrisse" poteva probabilmente mandare in solluchero il suo maestro di Logica dei tempi dell'università di Berlino, l'hegeliano di destra Georg Andreas Gabler, questi passi del "Capitale" sono certamente ed autenticamente aristotelici a cominciare dal fatto che il metodo è quello di estrarre, di individuare l'universale a partire dall'individuale, esattamente come Marx ha fatto a partire dalla "Critica", ed ha annunciato nella "Prefazione" scritta nel febbraio del 1859. E dopo di allora, come dimostrano appunto le pagine del "Capitale", il suo metodo non è più cambiato.
      La derivazione dal metodo aristotelico è così prossima da rendere plausibile l'ipotesi fatta sopra, che Marx abbia fisicamente ripreso in mano i suoi appunti di studente universitario, e su quella scorta sia andata a riguardarsi il testo di Aristotele.
      Si confronti il passo prima riportato:
      "Un semplice esempio geometrico ci servirà per dare un'idea di ciò. Per determinare e per confrontare la superficie di tutte le figure rettilinee, le risolviamo in triangoli. Poi riduciamo il triangolo ad una espressione del tutto differente dalla sua figura visibile, al semi prodotto della base per l'altezza. Allo stesso modo i valori di scambio delle merci sono riducibili a qualcosa di comune, di cui rappresentano un'aggiunta o una diminuzione."
      con il corrispettivo passo di Aristotele già citato:

      " Poiché sono diverse la grandezza e l’essenza della grandezza, come l’acqua e l’essenza dell’acqua  [...]  Pertanto con la facoltà sensitiva il soggetto distingue il caldo, il freddo e le altre qualità di cui la carne [il corpo fisico dell’uomo] costituisce una data proporzione; e con un’altra facoltà [...] distingue l’essenza della carne.  [...] Il soggetto perciò distingue tale essenza o con qualcosa di diverso o con qualcosa che si trova in una diversa condizione"

      § 59. E quale è il procedimento attraverso il quale Marx è giunto ad individuare nella "forza lavorativa umana" il "qualcosa di comune e della stessa grandezza" che rende "un quarter di grano = un quintale di ferro"? Il procedimento esplicitamente seguito da Marx è quello classicamente induttivo che più induttivo non si può. Certo, per ammettere che si tratta di un procedimento induttivo che consiste nel "salire dall'individuale all'universale", bisogna sapere che il puro e semplice accumulo di singole esperienze sensoriali non basta a far scattare la connessione generale, tanto è vero che anche nei fumetti dei miei tempi a rappresentare questo salto di comprensione nel cervello di Archimede Pitagorico veniva disegnata una lampadina nei pressi della sua testa. Aristotele, ma in genere tutti i filosofi, chiamano questa lampadina "intelletto", e quando Aristotele cerca di darne una immagine, dice anche lui che "si comporta come la luce" (op. cit., pagina 218). Certo, rimane una grande differenza, per cui in Aristotele l'Intelletto illuminante sembra sia Dio stesso; mentre per Marx, fatte salve, credo, le differenze individuali, il ruolo decisivo, secondo i canoni del materialismo storico, dovrebbe essere giocato dalle condizioni storico-sociali. Infatti Aristotele, pur avendo notato che ai suoi tempi la moneta rendeva possibile calcolare "quanti letti sono uguali ad una casa: cinque" ARISTOTELE ETICA A NICOMACO LIBRO V 5. [La giustizia come reciprocità. La moneta] [25]-[30], in questo caso non ha ricevuto nessuna luce dal suo "Intelletto agente" in merito al "qualcosa di diverso" che costituiva l'"essenza della grandezza" in modo da stabilire che quella, e non un'altra, era la proporzione giusta del valore nello scambiare tra di loro case con letti; e l'unica indicazione che riesce a dare per tentare di spiegare la proporzione dei due valori è un approssimativo riferimento al "bisogno".
      Una volta identificata la
      forza-lavoro umana come elemento comune, mi pare che a grandi linee le cose possano funzionare come dice Bellofiore, senza bisogno di ricorrere a colpi di magia per far uscire dal cilindro il capitalismo. Ci sarebbe poi la faccenda del presupposto-posto che anche Bellofiore sembra sposare con convinzione, che invece non mi convince per nulla; ma anche se avessi da dire su questo marchingegno qualcosa in più che manifestare una semplice diffidenza istintiva, uscirei troppo dai limiti di questo lavoro.
       
      § 60. I passi dei "Grundrisse" citati poco sopra mostrano il modo di trattare l'universale da parte di Marx prima dell'"evento catastrofico" di cui in questa ricostruzione si individua la causa nell'"Eraclito" di Lassalle. I passi del "Capitale" mostrano l'esito finale della ricostruzione delle fondamenta di un'opera che già era l'esito della decisione di Marx di "incominciare di nuovo dal principio" (Prefazione, op. cit., vol. XXX, pagina 300). Un bell'esempio di capacità di non adagiarsi sugli automatismi di pensiero e sugli schemi precostituiti. Ricostruire con cognizione di causa l'evoluzione di Marx nei primi tempi, dopo la bufera, è impossibile, vista l'opera di occultamento operata da Marx. Tuttavia rimangono tracce sufficienti per tentare un abbozzo delle tappe percorse. L'arcano da scovare in questa caccia al tesoro è la natura del rapporto tra lavoro e valore.

      § 62. A. - La prima traccia è quella del "il breve schema" comunicato ad Engels nella lettera del 2 aprile 1858. In esso il "valore" costituisce una sorta di "cominciamento assoluto", e viene esplicitamente descritto come quantità di lavoro misurata dal tempo, negli stessi identici termini di Ricardo: È naturale che ciò che è ordinariamente il prodotto del lavoro di due giorni o di due ore valga il doppio di ciò che è ordinariamente il prodotto del lavoro di un giorno o di un'ora. Il valore è inteso come rapporto matematico tra grandezze fisiche, tra lavori fisici. Manca il minimo accenno alla "forza lavoro". La merce è relegata alle ultimissime righe, in connessione con la "categoria" denaro; la quale, per "questo Marx", "risulta" - ma si potrebbe benissimo dire "è misticamente partorita" - "dalla contraddizione": "Dalla contraddizione tra caratteri generali del valore e la sua esistenza materiale in una merce determinata, ecc. - questi caratteri generali sono gli stessi che più tardi appaiono nel denaro - risulta la categoria denaro."

      § 63. B. - La seconda traccia, molto sviluppata per essere una traccia, è costituita dall'ultima pagina dei "Grundrisse" pubblicata nelle "Opere complete, cit., vol. XXX, pagina 283", scritta sicuramente DOPO il ritorno dalla ippoterapia, non prima della fine di maggio 1858. La prova di questa tarda datazione è data dal fatto che materialmente questa pagina viene scritta sul quaderno di Marx varie pagine dopo le trascrizioni degli estratti del libro di MacLaren, il libro la cui pubblicazione aveva scosso la "coscienza teoretica" di Marx . È qui evidente il primo effetto della ricostruzione globale del cominciamento del suo lavoro complessivo. Marx stesso intitola questa pagina "I) Valore", indicazione che ci dice che si tratta effettivamente del primo capitolo dell'opera che deve scrivere per l'editore Duncker. Le prime parole del testo sono: "Questa sezione va ripresa."
      Mi pare fuori dubbio che la formula verbale usata da Marx implica necessariamente che, se la sezione "
      va ripresa", significa che è già stata scritta. Subito dopo appare il primo stravolgimento rispetto al "breve schema". Come "cominciamento" il valore, che è conservato come titolo, in realtà scompare, sostituito dalla merce: "La prima categoria in cui si rappresenta la ricchezza borghese è quella della merce." (sottolineatura di Marx). Segue poi l'abbozzo della descrizione della merce come unità di valore d'uso e di valore di scambio. Questo ci dice che l'opera di ricostruzione è concretamente avviata, questi sono risultati che resteranno definitivi. Per quanto riguarda la concezione del valore, non compare nulla di particolarmente significativo, se non un avvolgersi inconcludente tra i due lati della merce.

      § 64. 
      C. - La terza traccia la troviamo nell'Indice relativo ai 7 quaderni [Prima stesura] (op. cit., vol. XXX, pagina 285 e seguenti) dei Grundrisse, quell'indice di cui abbiamo parlato, che Marx, dopo l'ippoterapia, compila per tentare di dissolvere la "confusione in zucca". Rispetto al breve schema, che rimane sempre il riferimento privilegiato (ricordo che complessivamente esso riempie più di cinque pagine a stampa nelle Opere Complete degli Editori Riuniti, da pagina 329 a pagina 333 del vol. XL) ho rilevato, con una analisi che rimane sommaria ed andrebbe approfondita, la comparsa di questi nuovi elementi: Nelle tre righe dedicate al I capitolo, che continua ad essere titolato "valore", compare comunque il richiamo alla contrapposizione tra "valore d'uso e valore di scambio", assente dal breve schema; in più compare la contrapposizione tra "lavoro semplice e skilled labour", anche questa assente nel breve schema. Null'altro. Nella parte di indice dedicata a "II. Denaro ... 1) Il denaro come misura" compare la dizione "Trasformazione mentale della merce in denaro." che, rispetto al linguaggio precedente di Marx, mi suona come straordinaria; e che costituisce una formula che sicuramente non compariva nella sezione parallela del "breve schema".

      § 65. 
      D. - La quarta traccia si trova nella "[Seconda stesura]" dell'"Indice" appena citato. Qui le modifiche sono macroscopiche. Marx cancella il capitolo sul "valore", e parte subito con il denaro. Coordinato con gli altri segnali, non mi pare dubbio che questa soppressione indichi che Marx ha preso piena coscienza dell'obbrobrio della primitiva impostazione, quella che pretendeva di partire dalla categoria astratta, e da questa "salire in su (aufzusteigen)" al concreto. Infatti vediamo, nel primissimo affiorare della nuova impostazione (vedi sopra § 63. B.), che la merce è chiamata ancora con il nome passepartout di "categoria". Anche questo termine, che ha subito un processo inflattivo superiore a quello del dal marco tedesco dopo la prima guerra mondiale, avrebbe bisogno di un robusto "restyling", ma al momento prendiamola così all'ingrosso, come viene viene. Nonostante succeda sempre più di frequente che oggi si usi il termine categoria per indicare la realtà, in Marx il termine in questione è inteso con la connotazione, appunto di astratto in senso deteriore, meno che nella "Introduzione", che non a caso ha soppresso. Notiamo anche che "Miseria della filosofia", costantemente riconosciuto, a partire dal febbraio 1859, cioè dalla stesura della "Prefazione", come lo scritto in cui "I punti decisivi della nostra concezione vennero indicati per la prima volta in modo scientifico, benché soltanto in forma polemica", se è davvero arduo riconoscere positivamente la presenza dei "punti decisivi scientifici", è invece del tutto palese la derisione della potenza conoscitiva della "categoria logica" . E nei primi sei capitoli del "Capitale" il termine categoria, usato come determinazione analitica con valore conoscitivo, gli "scappa" una sola volta, nel Primo capitolo, a proposito della "categoria del salario". Le poche altre volte che gli capita di nominarle, al plurale, tornano ad essere qualificate negativamente come le "categorie astratte borghesi". Quindi la cancellazione dall'indice del capitolo valore mi pare indicare senza dubbio che Marx ha definitivamente rinunciato alla pretesa di partire da qualsiasi forma di astratto, e quindi da qualsiasi categoria; senza avere peraltro ancora elaborato nessuno schema alternativo minimamente organico. Invece le sezioni dell'indice dedicate al "denaro" prendono uno sviluppo ed una articolazione che indicano l'alto grado di elaborazione concettuale di queste parti, che quindi appaiono prossime alla stesura definitiva. Ed è all'interno di questa parte dell'indice che troviamo il primo passaggio "aristotelico" a pieno titolo, nel senso che abbiamo illustrato sopra. Sotto la voce "I Il denaro come misura ... Denaro-lavoro. (1 " troviamo la formula "Il denaro è il valore di scambio delle merci esistente autonomamente accanto alle merci stesse". Fin qui la situazione non pare molto diversa da quella "prelassalliana" segnalata sopra (fai scorrere il pop up anche sulle righe immediatamente precedenti). Ma subito dopo, invece di porre un promemoria adatto a richiamare gli sterili conati dialettici che dovrebbero partorire il valore, il capitalismo, e tutto l'universo, Marx aggiunge: "valore in cui esse [le merci] devono venire trasformate In un elemento qualitativamente diverso. In tal modo esse divengono commensurabili.". È questa dunque la prima traccia della presenza concreta del concetto generatore della nuova impostazione.

      § 66. E. - La quinta traccia è costituita dalla conferma del buco relativo al primo capitolo dell'opera che abbiamo già trovato nella "[seconda stesura]" dell'Indice relativo ai 7 quaderni. Se Nicolao Merker stavolta ha ragione, tra l'inizio di agosto e la metà di novembre del 1858 Marx avrebbe finalmente cominciato a stendere quella dispensa sempre più simile ad un miraggio (ricordiamo che Lassalle, che gli aveva procurato il contratto, e lo stampatore Duncker, nel frattempo, sono in una attesa che non pare molto tranquilla, a giudicare dalle lettere di Lassalle a Marx in quel periodo). Questa dispensa è sicuramente il testo che abbiamo già avuto occasione di nominare, quello che, stando alle motivazioni del ritardo fornite a Lassalle, a Marx non piaceva perché aveva incorporato la "legnosità" che, come tutti sanno, si trasmette automaticamente nelle parole, quando un autore che soffre di mal di fegato si mette a scrivere. Ebbene, di questa prima stesura, ci informa sempre Nicolao Merker, (op. cit., vol. XXX, pagina 594, nota 466), la prima parte, il quaderno "C" è andata perduta. Conteneva il primo capitolo? Lo ritengo improbabile, con gli elementi conoscitivi raggiunti da me a questo momento. Infatti ci sono due motivi molto validi che rendono probabile il fatto che Marx avesse lasciato in bianco il primo capitolo. Il primo è quello stesso illustrato al punto E., cioè che del nuovo primo capitolo Marx non aveva ancora abbozzato neppure lo schema preliminare. Il secondo è contenuto nella lettera a Lassalle del 12 novembre 1858; lettera in cui, dopo le consuete balle per giustificare il ritardo, Marx confessa candidamente: "Avrò finito in circa 4 settimane, dato che per la verità ho appena cominciato a scrivere.". Naturalmente sappiamo che anche questa, se presa alla lettera, è una balla; ma possiamo agevolmente e credibilmente correggerla intendendo che finalmente Marx era venuto a capo in maniera per lui soddisfacente dei problemi che gli si erano aperti dopo la comparsa del "Diavolo Lassalleraclito". Il tempo richiesto dalla "malattia" possiamo quantificarlo complessivamente in 9 mesi - un concepimento -, dalla fine di gennaio, quando riceve il libro di Lassalle e ne viene inconsapevolmente "fecondato", alle nausee violente dei primi mesi dopo l'accertamento della fecondazione, alle tribolazioni della gravidanza in stato avanzato, alla gioia del parto: "Caro Lassalle, post tot pericula! [dopo tanti pericoli]" esordisce difatti Marx con un sospiro di sollievo nella stessa lettera.

      § 67. F. - Sesta traccia. È il primo capitolo della "Critica" del 1859. Ormai si può dire che, salvo alcuni particolari, abbiamo scovato il tesoro, cioè il "Capitale". Il primo capitolo sul valore, la categoria che col metodo di salire dall'astratto al concreto doveva essere tratta dalla sua esistenza antidiluviana,  è scomparso nella forma radicale della sua integrale sostituzione con il capitolo sulla merce. Anche gli elementi presenti sono già gli stessi del "Capitale": "I valori d'uso sono direttamente mezzi di sussistenza. Ma viceversa questi mezzi di sussistenza sono essi stessi prodotti della vita sociale, sono risultato di forza umana spesa, sono lavoro oggettivato. In quanto materializzazione del lavoro sociale, tutte le merci sono cristallizzazioni di una medesima unità. Quello che ora dobbiamo considerare è il carattere determinato di questa unità, ossia del lavoro che si esprime nel valore di scambio.". Ed è presente e ben distinguibile il "qualcosa di diverso" che rende paragonabili valori d'uso e valori di scambio: "Ma come valori di scambio rappresentano un lavoro uguale, indifferenziato, ossia lavoro in cui è cancellata l'individualità di chi lavora. Il lavoro che crea valore di scambio è quindi lavoro astrattamente generale". In realtà quel che ancora manca rispetto al risultato finale del "Capitale" non è solo la migliore rifinitura stilistica, e neppure solo la cura didascalica, da "maestro di scuola", con cui in esso Marx spiegherà i passaggi di base della astrazione aristotelica. Manca ancora quello che a mio avviso è il passaggio decisivo, quello che toglie in maniera radicale alla "scienza" marxiana ogni possibilità di riduzionismo positivistico, e, mi permetto di aggiungere, credo con universale scandalo, ogni oggettivismo presunto hegeliano. Ancora in "Per la critica dell'economia politica" la radice ultima del valore è costantemente definita come la "forza produttiva del lavoro". Un'espressione ambigua per due motivi. Essa è ancora segnata dal precedente modo approssimativo di intendere l'universalità per un verso, e di lasciare per un altro verso l'illusione linguistica che ci sia un lavoro ed una forza produttiva del lavoro senza uomini che compiono questo lavoro. Lascia spazio alla concezione di un mondo "oggettivo" disumanato. Nel "Capitale" questo equivoco non c'è più: "Queste cose rappresentano ormai soltanto il fatto che nella loro produzione è stata spesa forza lavorativa umana, è accumulato lavoro umano. Come cristalli di questa sostanza sociale ad esse comune, esse sono valori, valori di merci". E fa mi quasi sorridere, verso la fine della "Critica", l'appunto che Marx rivolge al se stesso di pochi mesi prima, quello che concepiva ancora l'universale come "mucchio", naturalmente rivolgendo l'accusa ad altri "scrittori", e, naturalmente, non a proposito del valore, ma di un argomento del tutto differente, la moneta circolante e problemi connessi. Ma dal punto di vista filosofico a me l'appunto sembra identico a quello da me fatto, fino quasi nell'uso della parola "fascio", che in questo contesto mi pare coprire lo stesso spettro di senso della parola "mucchio" da me usata più volte: "Tutti questi scrittori concepiscono il denaro non in modo unilaterale, bensì nei suoi momenti differenti, ma solo materialmente, senza un qualsiasi nesso vivo, sia reciproco fra questi momenti, sia con il sistema complessivo delle categorie economiche. Essi mettono quindi, sbagliando, in un sol fascio il denaro, a differenza dal mezzo di circolazione, e il capitale o addirittura la merce".
       
       
      § 68.  Torniamo al passo della lettera di Marx ad Engels del 1 febbraio 1858, nel quale esprime la sua sorpresa di fronte alla concettualizzazione operata da Lassalle nell'interpretare il frammento di Eraclito. Notiamo di passaggio che non è usuale per Marx dichiararsi sorpreso di fronte agli scritti di un altro autore. Sarà certo un caso, o magari una omonimia creata dalla traduzione; ma l'unico caso che ha catturato la mia attenzione nella lettura di Marx, in cui egli usa la stessa formula usata a commento del "detto di «Eraclito l'Oscuro»" è il suo giovanile commento al "De anima" di Aristotele. Là, del "De anima", diceva: [Aristotele] "porta alla luce nel modo più sorprendente le questioni più speculative"; qui, a proposito di un passaggio di filosofia teoretica - e quindi "speculativa" -, dice: [Lassalle]"Questa idea sorprendente la adopera per dare in una lunga nota ecc...".
      Il passo della lettera è questo:
      "Si trova un detto di « Eraclito l'Oscuro », in cui, per chiarire il trapassare di tutte le cose nel loro contrario, dice: « Così l'oro si tramuta in tutte le cose, e tutte le cose si tramutano in oro ». L'oro, dice Lassalle, è " qui il denaro (c'est juste), e il denaro è il valore. Dunque l'ideale è universalità, l'uno (il valore), e le cose sono il reale, la particolarità, la molteplicità.
      Quali sono, in ordine, le operazioni di progressiva
      "astrazione e smaterializzazione aristotelico tomistica" che Marx compie a seguito del suggerimento di Lassalle?
      Abbiamo visto (punto A.) che due mesi dopo il
      "report" che ne aveva fatto ad Engels, Marx non aveva ancora cambiato nulla. I passaggi dello schema inviato ad Engels sono così oscuri, che Engels non ci capisce un accidenti: "spesso debbo ricercarmi faticosamente i nessi dialettici" (lettera di Engels a Marx, 9 aprile 1858, op. cit., pagina 334). Engels non conosceva i "Grundrisse", dei quali lo "short outline" sono il primo estratto che Marx fa conoscere ad Engels, dopo mesi che lo aveva informato del suo lavoro; quindi possiamo capire che avesse qualche problema. Ma noi che li conosciamo, non facciamo fatica ad individuare nella "contraddizione tra caratteri generali del valore e la sua esistenza materiale in una merce determinata" la "separazione reale" tra la merce ed il suo valore di cui Marx parla a pagina 73 dell'opera citata. Ed alla pagina successiva, dalla spuma creata dai vortici della contraddizione, vediamo appunto nascere il denaro: "Il valore di scambio della merce in quanto esistenza particolare accanto alla merce stessa, è denaro", in perfetto parallelismo con lo "schema" che ci informa appunto che da quella contraddizione "risulta la categoria denaro". Ma qui c'è l'autentico colpo di scena. Senza neppure frapporre un punto fermo, ma solo un punto e virgola, Marx prosegue: [il denaro è] " la forma in cui tutte le merci si equivalgono, si confrontano, si misurano; è ciò in cui tutte le merci si dissolvono, ciò che si dissolve in tutte le merci; è l'equivalente generale".
      E qui c'è davvero da svenire: intorno alla correlazione tra
      "scoperta dell'universale" ed "uso pratico dell'oro" di cui avevo "lamentato l'assenza tra gli storici della filosofia di orientamento marxista, si era aggirato non solo Lassalle; ma anche Marx. Solo che, e qui sta, io credo la soluzione del mistero nel mistero, Marx, mancando della comprensione effettiva del concetto di "universale" tanto hegeliano che aristotelico, non aveva capito nulla delle potenzialità significanti della parola di Eraclito, del suo contenuto concettuale implicito, e l'interpretazione del "detto di « Eraclito l'Oscuro »" fatta da Lassalle lo aveva messo di fronte alla propria nudità teoretica, provocandogli quella violentissima crisi ipocondriaca generata da una drammatica caduta depressiva dell'autostima, che lo riporta a livelli infantili di dipendenza totale da "mamma Jenny", alla quale deve dettare le banalissime righe che invia in giro in quei giorni. E l'ippoterapia, che è ancora oggi consigliata in quanto consente "la concretizzazione di quelle fantasie particolari evocate dal cavallo in quanto animale fortemente simbolico del super-io, contribuendo ad instaurare senso di fiducia e di sicurezza [...] il controllo della propria emotività, il sentimento di fiducia e di autostima" (htpp://www.salus.it/) era venuta proprio a pennello nella sua situazione.

      § 69.  Quindi, nel momento in cui stende il "il breve schema", per Marx il "Il valore di scambio della merce" esiste in una "separazione reale" "accanto alla merce stessa" come "denaro". La conclusione è catastrofica: "l'equivalente generale", cioè l'universale, il denaro, ciò che dovrebbe "esserci" in tutte le merci, c'è solo quando le merci sono nulla; e, quando le merci ci sono, lui, l'universale, è diventato nulla. Si capisce che, concedendo a Marx di aver subito intuito, nel subconscio - non nell'inconscio!!! - la portata reale delle implicazioni della interpretazione di Lassalle, se ne sia sentito distrutto. E probabilmente la intuizione di Marx di queste implicazioni è andata subito - nel suo subconscio - molto al di là di quanto Lassalle ne avesse tratto. Ambedue gli aspetti sono presenti nella brevissima comunicazione ad Engels. Il primo è rappresentato dall'aggettivo "sorprendente", che normalmente non fa parte dello sterminato bagaglio di insulti che Marx mostra di avere a disposizione verso chi non è della sua ristrettissima cerchia, quando parla con Engels, e anzi possiamo considerare senz'altro una qualificazione eccezionalmente positiva; l'altro dalla notazione che segue subito, nella lettera ad Engels. Senza intaccare il valore intrinseco della "idea" di Lassalle, ne attacca l'uso che Lassalle ne fa nel suo tentativo di applicarla all'economia. "La adopera" dice Marx. E, sentendosi padrone in questo campo, non gli sembra vero di poter riprendere subito il suo atteggiamento abituale nel giudicare la "caparra delle sue scoperte nella scienza dell'economia politica" messa avanti da Lassalle nella "lunga nota" citata: "Ogni parola è uno strafalcione, ma presentato con notevole presunzione." E non manca la traccia di una inquietudine sottile: "Da questa sola osservazione vedo che il tipo ha l'intenzione di esporre l'economia politica alla Hegel in un suo secondo grande opus", cioè Lassalle sembra avere l'intenzione di fare quello che Marx sta facendo, e questo non può certo fargli piacere. Ma soprattutto l'inquietudine traspare subito dopo: "Imparerà a sue spese che ben altra cosa è arrivare a portare per mezzo della critica una scienza al punto da poterla esporre dialetticamente, ecc... ", dove l'espressione "imparerà a sue spese" richiama irresistibilmente il retro pensiero: "come io sto imparando a mie spese".

      § 70. Col primo passaggio dopo la buriana - punto B. - probabilmente negli stessi giorni in cui lamentava ancora un po' di "confusione in «zucca»", Marx ha preso piena coscienza della assurdità della "separazione reale" tra la merce ed il suo proprio valore di scambio, e compie la prima ricucitura: "La merce stessa appare come unità di due determinazioni", il valore d'uso ed il valore di scambio. Ho già detto che il non aver sotto mano il testo di Lassalle, per controllare ciò che effettivamente vi è scritto, è una carenza grave; ma pare lecito supporre che Lassalle abbia sottolineato il carattere di "idealità" del fuoco di Eraclito, cioè il suo carattere di effettiva universalità, il suo essere realmente in tutte le cose, proprio grazie al suo carattere di idealità; e che di conseguenza abbia mostrato che in quanto valore, l'oro doveva essere inteso con lo stesso carattere di idealità - "il denaro è il valore. Dunque l'ideale è universalità, l'uno (il valore)". Da ciò, per pura analogia, per il momento, Marx concepisce la possibilità di portare dentro nello stesso oggetto, la singola merce, i due universali relativi, i due momenti del valore d'uso e del valore di scambio.

      § 71. I passi successivi verso l'identificazione dell'universale nei termini formali indicati da Lassalle "l'ideale è universalità, l'uno (il valore)" sono nel punto C. la "Trasformazione mentale della merce in denaro"; nel punto D. l'acquisizione che "[le merci] devono venire trasformate in un elemento qualitativamente diverso. In tal modo esse divengono commensurabili"; ed è ormai chiaro che si tratta di una trasformazione mentale, ideale, come confermato dalla formula con cui, nella "Critica" - punto F. - viene definito l'universale che, essendo contenuto nei valori d'uso ED ANCHE nei valori di scambio, è l'universale di entrambi i mondi: "In quanto materializzazione del lavoro sociale, tutte le merci sono cristallizzazioni di una medesima unità. [...]  Il lavoro che crea valore di scambio è quindi lavoro astrattamente generale.
      La formula di Lassalle trova poi la sua apoteosi nel
      "Capitale", laddove l'universale, ormai pienamente identificato con piena consapevolezza, viene così descritto: "La forza lavorativa complessiva della società [l'uno] che si presenta nei valori [valore] del mondo delle merci [la particolarità, la molteplicità], vale qui come unica e identica forza-lavoro umana [ideale], benché consista di innumerevoli forze-lavoro individuali [universalità] (La merce- 51).

      § 72. Se qualcuno ritiene che io stia forzando il procedimento marxiano con una eccessiva insistenza sull'aspetto di progressiva astrazione e smaterializzazione, rifletta su questi passi della "Critica", riferiti all'economista scozzese Steuart ormai qualificato senz'altro come colui che eccelle "fra i suoi predecessori e successori". Ebbene, anche se eccelle, Marx lo critica perché "in lui le categorie astratte dell'economia politica appaiono ancora nel processo di distacco dal loro contenuto materiale" - cioè non si sono ancora distaccate a sufficienza dal loro contenuto materiale. Ed ancora: "In un altro punto la lotta con il contenuto materiale si manifesta in modo ancora più lampante". Appunto, non ha ancora raggiunto la categoria astratta, smaterializzata, universale espressa da Marx in quest'opera come "forza produttiva del lavoro".
      E se qualcuno non è ancora convinto, aggiungo a caso una formulazione tratta dal
      "Capitale": "Il prezzo, ossia la forma di denaro delle merci è, come loro forma di valore in generale, una forma distinta dalla loro forma corporea tangibilmente reale, quindi è solo forma ideale ossia rappresentata. Il valore del ferro, della tela, del grano, ecc., esiste, sebbene invisibile, proprio in queste cose; viene rappresentato mediante la loro eguaglianza con l'oro: relazione con l'oro, che, per così dire, s'aggira fantasmagoricamente solo nelle teste delle merci. Quindi il tutore delle merci deve ficcar la propria lingua nella loro testa, ossia attaccar loro cartellini, per comunicare al mondo esterno i loro prezzi. Poiché l'espressione dei valori delle merci in oro è ideale, per questa operazione è usabile anche soltanto oro rappresentato ossia ideale". (3. IL DENARO OSSIA LA CIRCOLAZIONE DELLE MERCI 109)
      E se non basta ancora, mi arrendo, perché ognuno ha diritto di tenersi la propria fede.

      § 73.  Ma non posso terminare questa sezione senza uno sguardo riassuntivo alla sorte del povero Lassalle.
      A Lassalle morto, e precisamente morto in duello, che era una delle sue passioni, nel 1864, nel
      "Capitale" Marx non ha più ragione di essere scoperto nella sua gherminella, e quindi può procedere ad un uso intensivo della formula di Lassalle, senza altra preoccupazione che quella di crittografare gli elementi originari, scindendoli e spargendoli come ceneri feconde fra le zolle della sua opera. Vediamo velocemente.
      Innanzitutto l'intero passo incriminato:

      Lettera ad Engels

      Si trova un detto di « Eraclito l'Oscuro », in cui, per chiarire il trapassare di tutte le cose nel loro contrario, dice: « Così l'oro si tramuta in tutte le cose, e tutte le cose si tramutano in oro ». L'oro, dice Lassalle, è qui il denaro (c'est juste), e il denaro è il valore. Dunque l'ideale è universalità, l'uno (il valore), e le cose sono il reale, la particolarità, la molteplicità. Questa idea sorprendente la adopera per dare in una lunga nota an earnest of his discoveries in the science of political economy [una anticipazione delle sue scoperte nella scienza dell'economia politica]. Ogni parola è uno strafalcione, ma presentato con notevole presunzione.


      Cominciamo a vedere la buccia, cioè la parte iniziale e quella finale. La parte iniziale corrisponde all'elemento che Marx aveva già immesso nei "Grundrisse" senza aspettare Lassalle. Ho già citato questo passo: "Il valore di scambio della merce [...] è denaro: è la forma in cui tutte le merci si equivalgono, si confrontano, si misurano; è ciò in cui tutte le merci si dissolvono, ciò che si dissolve in tutte le merci; è l'equivalente generale". Ovviamente credo che Marx sapesse benissimo di citare Eraclito, e che avesse ritenuto superfluo esplicitare il riferimento colto, almeno in fase di prima stesura. La parte finale, come pure si è già detto, salta il nocciolo teoretico per giungere ad un giudizio negativo sulle idee economiche di Lassalle. Ebbene, tutti questi elementi ritornano nel "Capitale" in maniera esplicita:

      Lettera ad Engels

      Si trova un detto di « Eraclito l'Oscuro », in cui, per chiarire il trapassare di tutte le cose nel loro contrario, dice: « Così l'oro si tramuta in tutte le cose, e tutte le cose si tramutano in oro ».

      Capitale

      Dunque il processo di scambio si compie in due metamorfosi opposte e integrantisi reciprocamente: trasformazione della merce in denaro e retro trasformazione del denaro in merce

      Questa idea sorprendente la adopera per dare in una lunga nota an earnest of his discoveries in the science of political economy [una anticipazione delle sue scoperte nella scienza dell'economia politica]. Ogni parola è uno strafalcione, ma presentato con notevole presunzione.

      (" Dal... fuoco, tutto diviene, disse Eraclito, e il fuoco diviene da tutte le cose, come dall'oro le ricchezze e dalle ricchezze l'oro " (F. LASSALLE, Die Philosophie Herakleitos des Dunkeln, Berlino, 1858, vol. I, p. 222). La nota del Lassalle a questo passo, p. 224, n. 3, spiega inesattamente che il denaro è un semplice segno di valore


      Veniamo finalmente al centro teoretico del passo di Lassalle, sempre usando esclusivamente Marx come fonte.

      Lettera ad Engels

      L'oro, dice Lassalle, è qui il denaro (c'est juste), e il denaro è il valore.

      Capitale

      L'oro è diventato moneta ideale ossia misura di valore

      Dunque l'ideale è universalità, l'uno (il valore), e le cose sono il reale, la particolarità, la molteplicità.

      La forza lavorativa complessiva della società che si presenta nei valori del mondo delle merci, vale qui come unica e identica forza-lavoro umana, benché consista di innumerevoli forze-lavoro individuali


      E si può enucleare anche quello che, avendo
      esclusivamente Marx come fonte, sembra un vero e proprio falso pubblico, rispetto a quello che diceva in privato ad Engels. Qui bisognerebbe proprio leggere il testo di Lassalle, per capire se Marx mente, o si sbaglia, nel giudizio espresso nel "Capitale", o in quello della lettera ad Engels:

      Lettera ad Engels

      L'oro, dice Lassalle, è qui il denaro (c'est juste), e il denaro è il valore.

      Capitale

      La nota del Lassalle a questo passo, p. 224, n. 3, spiega inesattamente che il denaro è un semplice segno di valore.


      Infine, come Marx aveva mostrato a se stesso di essere in grado di superare il grande Aristotele nello spiegare il processo di astrazione che porta all'individuazione dell'universale tramite il ricorso ad un terzo elemento, in quel caso con l'esempio del calcolo delle aree dei poligoni, anche qui deve dimostrare a se stesso la propria superiorità sul più modesto Lassalle nel concepire l'idealità dell'universale:

      Capitale

      Il prezzo, ossia la forma di denaro delle merci è, come loro forma di valore in generale, una forma distinta dalla loro forma corporea tangibilmente reale, quindi è solo forma ideale ossia rappresentata. Il valore del ferro, della tela, del grano, ecc., esiste, sebbene invisibile, proprio in queste cose; viene rappresentato mediante la loro eguaglianza con l'oro: relazione con l'oro, che, per così dire, s'aggira fantasmagoricamente solo nelle teste delle merci. Quindi il tutore delle merci deve ficcar la propria lingua nella loro testa, ossia attaccar loro cartellini, per comunicare al mondo esterno i loro prezzi. Poiché l'espressione dei valori delle merci in oro è ideale, per questa operazione è usabile anche soltanto oro rappresentato ossia ideale



      § 74. Rimane solo da constatare che l'operazione di occultamento messa in atto da Marx della reale traiettoria del suo procedere ha avuto un successo strepitoso, tanto da rivoltarglisi contro, con una specie di legge del contrappasso degna del suo amato Dante. Lui che ha ironizzato in tutte le forme possibili in tutte le sue opere contro il (presunto) rovesciamento hegeliano tra soggetto e predicato, tra reale ed ideale, si trova inchiodato al suo unico (presunto da lui stesso, innanzitutto) peccato di hegelismo: "il metodo di salire dall'astratto al concreto".
      Non importa che abbia ufficialmente soppresso quella pagina, e che poi non abbia mai prodotto nulla di simile. Non importa che abbia sottoposto i suoi quaderni, che, ovviamente, non poteva sopprimere, visto che erano l'unico patrimonio, in tutti i sensi, di cui disponeva, a tre revisioni nello schema generale degli argomenti, e che questi argomenti li abbia ristrutturati un numero incredibile di volte. Non importa che abbia sostituito quella infelice espressione con la sua opposta:
      "salire dall'individuale all'universale".
      I
      chierici hanno scoperto i Grundrisse! E non molleranno mai più l'osso, neanche se Marx redivivo venisse di persona ad implorare di leggere quello che ha scritto, e che ha riconosciuto come suo autentico pensiero. E così si può trovare sbandierato su un sito internazionale che si pregia di chiamarsi "actuelmarx", Marx attuale, l'orrore dell'empiria, cioè dell'esperienza, dei fatti, invece dell'orrore del vuoto, delle chiacchiere:
      "Bidet ritiene [...] che il movimento delle categorie marxiane abbia luogo solo attraverso la progressiva assunzione di elementi dall'empiria [...] Come si concili il nesso dialettico delle categorie con questo "ritorno all'empiria" non è però spiegato"
      Ma i chierici hanno letto i Grundrisse! O, per lo meno
      L'introduzione soppressa! O, per lo meno, ne hanno sentito parlare! Ed eccoli trionfanti sbandierare il vangelo gnostico, che per tanto tempo era stato conculcato da Gesù in persona. Secondo questi nuovi teologi il cominciamento assoluto:
      "conformemente alla logica del passaggio dall'astratto al concreto che il Capitale mutua dalla Scienza della logica [...] deve essere un momento astratto".
      Soprattutto deve esserci
      deduzione dialettica:
      "Marx conclude sia nei Grundrisse che nel Capitale la deduzione dialettica del capitale dal mercato. [...] la perenne inquietudine della marxiana circolazione semplice delle merci trova riposo solo nella conversione del denaro, cioè del valore, in una merce, la forza-lavoro, il cui consumo assicura la conservazione e la moltiplicazione del valore stesso. Il capitale è, così, il risultato di un rapporto finalmente stabile e organico tra il denaro e la merce".
      Bene, per intanto i chierici hanno
      fondato dialetticamente in maniera "finalmente stabile e organica" il capitalismo. I chierici hanno sempre avuto una bella dialettica!
      Alla fine sembra che
      « Il Dr. Georg Kuhlmann di Holstein » e la sua "profezia del vero socialismo" abbiano avuto partita vinta:
      "Così come trasforma la società reale in una «società di idee », per «muovervisi attorno, guidato dalla sua propria idea, e osservare tutto nei particolari per quel tanto che il suo tempo lo esige », allo stesso modo egli trasforma il movimento sociale reale, che già si annuncia in tutti i paesi civili come precursore di un rivolgimento terribile della società, in una conversione placida e tranquilla, in una vita quieta nella quale i padroni e i dominatori del mondo potranno dormire in completa serenità. Le astrazioni teoriche degli avvenimenti reali, i loro segni ideali, sono per l'idealità la realtà e gli avvenimenti reali sono soltanto « segni che il vecchio mondo si avvia alla tomba »
      ...
      La dottrina del profeta è
      rassicurante da ogni punto di vista, e dopo gli esempi citati non è certo da meravigliarsi che la sua Sacra scrittura abbia riscosso gli applausi di qualche placido pantofolaio."
      (Sottolineature di Marx-Engels - conclusione di
      "L'ideologia tedesca", op. cit, vol. V, pagg. 573-574.
      III.3. Marx e l'universale come "segno"
      § 75. Quanto già detto a proposito di questa concezione potrebbe essere più che sufficiente ai fini del presente lavoro, incentrato sulla ricerca dei motivi che hanno portato Marx a sopprimere integralmente e definitivamente la "Introduzione" all'opera di critica dell'economia politica che aveva cominciato nel 1857, ed al quale, in un certo senso, lavorò fino alla morte, senza peraltro riuscire a portare a termine il piano di lavoro che appunto in quella introduzione aveva abbozzato. Infatti, una volta detto che tra la concezione dell'universale come "segno", ed il modo con cui Marx tratta l'universale, sia prima che dopo la vicenda "lassalliana" non c'è nulla in comune, si potrebbe anche chiudere questo segmento del discorso. Se invece si volesse aprire il confronto tra la concezione marxiana e questa concezione, che sopra abbiamo chiamato "post rem" - appunto gli universali come "segni", come "etichette", bisognerebbe aprire il confronto praticamente con l'intera epistemologia della scienza contemporanea; cosa che, appunto fuoriesce completamente dal cono visuale di questa indagine.
      La tesi della totale estraneità tra marxismo e tutte le varie, sterminate forme di
      "nominalismo" oggi imperanti non mi risulta che sia seriamente messa in discussione da nessuno - e dico "nominalismo" perché questo termine tradizionale mi pare ancora il più immediatamente comunicativo per indicare collettivamente queste concezioni. È bensì vero che il grande filosofo della storia della scienza e dell'epistemologia Ludovico Geymonat ha tentato una improbabile saldatura tra marxismo ed epistemologia, raccogliendo entrambi sotto la parola "razionalismo", ma, mi pare, senza giungere a sbocchi significativi. Non intendo liquidare come insignificante la questione, anzi, ritengo che il dominio della concezione puramente strumentale della logica, che sottende l'attuale dominio delle concezioni nominalistiche corrisponda, marxianamente, alla riduzione dell'uomo a puro contenitore della "forza-lavoro", da rendere sempre più totalmente disponibile per il "Capitale". In questa ottica tutte le concezioni sopra nominate sono senza dubbio direttamente funzionali all'assoggettamento della macchina-cervello alle nuove necessità della "produzione immateriale", senza sottovalutare le potenzialità di liberazione che le nuove tecnologie comunque offrono. Ma, appunto, sono tutte questioni che esulano dal nostro attuale discorso; e quindi, su questo, chiudo qui.
  3. Concreto=connesso, astratto=staccato

    § 76. È il significato più corrente, inflazionato quasi come il vocabolo "categoria". Nella formula "fare astrazione da ..." è di uso comune nel linguaggio corrente delle persone dotate di una certa cultura. Significa, come tutti sanno, tralasciare una parte di un fatto, di un problema, di una situazione, per isolare ed analizzare la parte della questione che interessa. Molto spesso è usato come un argomento decisivo per stroncare un avversario: "... ma tu fai astrazione da ...". Ma la stessa persona, subito dopo, può mettere in campo la stessa struttura come un metodo scientificamente corretto: "... per capirci facciamo astrazione da ...".

    § 77. Ed effettivamente, secondo Severino - (Emanuele Severino, La filosofia moderna, Rizzoli, 1984, pagg. 27 e sgg) - la procedura conoscitiva che consiste nell'isolare la parte dal tutto in cui si trova è stata introdotta in modo egemone nella cultura occidentale dal metodo scientifico di Galileo. Severino nota che nello studio del movimento dei corpi celesti l'astronomia greca antica aveva raggiunto capacità previsionali non lontane da quelle attuali, perché aveva già utilizzato il metodo dello studio dei fenomeni celesti isolandoli da quelli del mondo "sublunare", il "nostro mondo" ritenendo che le leggi valide per gli astri ed il loro movimento fossero diverse da quelle valide sulla terra. È pure noto che la proposta di Copernico non metteva in discussione le capacità previsionali del modello greco-tolemaico, ma aveva, da questo punto di vista, esclusivamente il vantaggio di semplificare i calcoli. Osserva Severino: "è solo con la scienza moderna che ci si propone di analizzare sistematicamente i fenomeni della natura, riproducendo artificialmente per ognuno di essi quelle condizioni di isolamento in cui sembrano trovarsi i fenomeni celesti. Nella dinamica moderna - il cui fondatore è Galileo Galilei (1564-1642) - il movimento dei corpi viene considerato separatamente dall'insieme di eventi che, da vicino o da lontano, lo accompagnano (che cioè si realizzano insieme al realizzarsi di tale movimento); separatamente anche da quegli eventi che, come l'attrito e la resistenza del mezzo, sembrano condizionare direttamente il movimento."

    § 78. Nella cultura moderna e contemporanea "l'astrazione" in questo senso si carica di un giudizio implicito di valore sulla sua funzione conoscitiva che è estremamente ambivalente. In quanto caratteristica specifica del sapere tecnico-scientifico, il far astrazione dell'aspetto analizzato rispetto al contesto, essendo la premessa per l'allestimento dell'esperimento cruciale per la conferma o la smentita di una determinata teoria, è addirittura il "criterio di demarcazione" del sapere scientifico rispetto agli altri saperi. Da parte dei sostenitori della tesi che il sapere tecnico-scientifico è l'unico valido, quindi il sapere "astratto" è l'unico valido. Naturalmente essi non lo indicano con questo nome: lo chiameranno competenza specialistica, sapere basato su prove scientifiche, o semplicemente, scienza. E di fronte all'appellativo che qualifichi il loro sapere come "sapere astratto", la reazione sarebbe di pura incomprensione o di stupore, o magari di sarcasmo. In quanto sapere dichiaratamente e programmaticamente parziale, che trasforma necessariamente la parte nel tutto, "l'astrazione" nel senso ora detto può essere sottoposta alla critica più radicale; e, se l'oggetto della "scienza" è l'uomo stesso, l'atteggiamento "scientista", cioè l'atteggiamento di chi vuol ridurre tutto a calcolo matematico predeterminato, l'accusa rivolta alla astrazione sarà quella di voler privare l'uomo delle sue caratteristiche più preziose. L'astrazione diventerà allora sinonimo di alienazione.

    § 79. Ebbene, nei testi di Marx, fino a quando comunica ad Engels: "mi ero riveduto la «Logica» di Hegel", il senso assolutamente prevalente con cui Hegel usa i termine "astratto", "astrazione", e simili, è quello di separazione, "parzialità", "unilateralità", "alienazione". Le poche volte in cui questo senso non è per lo meno compresente, la connotazione implicita o del tutto esplicita della "astrazione" è sempre invariabilmente negativa.

    § 80. Ovviamente, il correlativo di questo senso della astrazione, è il suo contrario: la concretezza non sarà di per sé né la materialità, secondo cui la concretezza si misura a grammi, chili, tonnellate; ma neppure la semplice presenza di un oggetto singolo "in carne ed ossa"; ma la concretezza o l'astrattezza di un oggetto, di una argomentazione, di una concezione, sarà data dalla ricchezza e dalla coesione dei suoi legami interni, dei suoi significati. Ma, più ancora, la concretezza sarà data dalla completezza del contenuto, dal fatto che non si sono lasciate fuori parti importanti dell'oggetto di cui ci si sta occupando. Se si parla di "concretezza" in "filosofia", visto che la pretesa tradizionale della filosofia, fin da Talete, è stata quella di occuparsi di "tutte le cose", il "sapere concreto" in filosofia sarà quello che unifica in un unico intero sia la totalità delle singole "cose materiali", sia la totalità delle singole "categorie". "Il vero è l'intero" (Hegel, Fenomenologia dello spirito, La Nuova Italia, 1985, pagina 15).

    § 81. Da questo punto di vista, per Hegel, sono astratti nella stessa misura sia "la monca produzione dell'universale" - p. 27 - (nell'esempio tratto dalla "Sacra famiglia" "il frutto"), sia "l'immediatezza impotente" - p.27 - (l'arancia che Giacomino si mangiò - questo elemento manca nell'esempio di Marx, che parte subito dalla "sostanza seconda", la specie mela; ed è chiaro anche ad Hegel, credo, che "il mangiare la mela", essendo una azione che mette in relazione vari elementi, è "più concreto" che guardarla storditamente). Certo, il linguaggio di Hegel non ha l'apparente trasparenza di quello di Cartesio. Ma se uno non capisce, dice semplicemente che non ha capito. Non si mette a correggere senza sapere di che cosa si sta parlando. E nella stessa pagina 27, citata sopra, della "Fenomenologia" le espressioni di corrente comprensibilità che sono riconducibili da un lato alle "cose singolari sensibili", dall'altro agli "universali mentali" sono numerose, e c'è solo l'imbarazzo della scelta. La preoccupazione di Hegel è esattamente quella di tenere in vivo, "concreto" movimento, in interrelazione, i dati sensoriali e gli oggetti mentali, salvando entrambi dalla "astratta" fissità: e sa perfettamente anche lui, come ho già osservato a proposito dell'arancia di Giacomino, che "è peraltro più difficile rendere fluidi i pensieri solidificati, che rendere fluida l'esistenza sensibile"; ovvero è più facile fluidificare l'arancia astratta nello stomaco di Giacomino e farla assimilare nel suo corpo, che fluidificare una formula codificata astratta nella testa di qualcuno che conosco io e farla assimilare nel corpo dei fatti.

    § 81. Con tutto ciò Marx ed Engels non si trattengono dallo scrivere nella "Sacra famiglia": "secondo l'uso del linguaggio speculativo [...] il concreto si chiama astratto e l'astratto concreto" (op. cit., pagina 22). È anche vero che essi, a pagina 22, non stanno direttamente polemizzando con Hegel, ma con Edgar Bauer; ma basta leggere l'articolazione completa della loro critica alla concezione di Hegel, della quale finora si è riportato solo un piccolissimo spicchio, per accertarsi che, quando Marx ed Engels usano il termine "speculativo", intendono riferirsi alla filosofia di Hegel.
    L'insieme delle pagine citate qui sopra mostra una cosa con certezza: Marx ed Engels non avevano capito nulla della questione degli universali, e di quali problemi conoscitivi, logico-teoretici vi sono implicati; e, non avendo capito nulla degli universali e dei problemi filosofici che vi sono implicati, li
    "risolvono" a modo loro.
    Da un lato (pagina 3, in fondo) proclamano che le proprietà della mela, della pera, ecc., sono
    "universalmente note", perché sono proprietà che troviamo "nell'intuizione reale"; come se fosse in discussione la constatazione, su cui di solito è facile trovarsi d'accordo, che le mele e le pere crescono sugli alberi, e non invece, come dovrebbe sapere qualsiasi studente di liceo, del fatto che, se i colori della mela sono davvero, come ci dice LA SCIENZA, nient'altro che onde elettromagnetiche di una determinata gamma di frequenze, di lunghezze, di ampiezze, è lecita la domanda: "e allora, quella cosa che mi appare nell'intuizione, e che chiamo colore verde, che cosa è mai in se stessa, se il colore vero, fisico, non esiste", dal momento che LA SCIENZA mi dice che esistono le onde elettromagnetiche, e non i colori?". Che la domanda sia vecchia come il cucco, o, per essere più precisi, nella nostra cultura, sia vecchia come Protagora, non significa nulla, se si pretende di fare filosofia. Sennò si dice che la filosofia non interessa, non l'ha mica ordinato il dottore, e nessuno ne avrà a male se al mondo c'è un preteso filosofo in meno.

    § 82. Da un altro lato, il sistema hegeliano non si preoccupa per nulla di risolvere il problema del colore delle mele, né tanto meno di produrre mele dal nulla; semmai tenta di giustificare, di spiegare, di dimostrare, cioè di "fondare" le strutture conoscitive che, appunto sono universalmente ed irriflessivamente usate come se fossero indiscutibili. Ad esempio, la convinzione che Marx ed Engels esprimono qui, cioè che sia il colore, che il profumo, che la consistenza al tatto, che il peso, pur provenendo da sensi diversi, appartengono ad un unico oggetto, era già stata messa in discussione, anche quella, già ai tempi di Aristotele, il quale ne aveva parlato nel "De anima"; e quel testo Marx lo conosceva bene. Può darsi addirittura che, forte di quella conoscenza, ritenesse che si trattasse di problemi definitivamente risolti da Aristotele. Il minimo che si può dire è che Marx, dai tempi di Aristotele, non si era aggiornato, e che la soluzione data da Hegel riprende integralmente quel che Aristotele dice nel "De anima"; ma lo inserisce in una rete di relazioni logiche molte più complesse, per dare soluzione ai nuovi problemi filosofici che in più di duemila e cento anni erano sorti nel frattempo, anche a seguito del contributo del bravo Aristotele. Nelle righe che stiamo esaminando, terzultima e quartultima della pagina richiamata sopra, osserviamo che, finalmente, si sta parlando della sostanza prima di Aristotele. Marx ed Engels mostrano di ignorare che, se è vero che i tempi del mondo paratattico dei greci antichi è stato sostituito da gran tempo dal mondo degli "enti individuali", o "sostanze prime" aristoteliche, è vero anche che, da Aristotele in poi, nel frattempo anche nella filosofia è accaduto qualcosa, nonostante tutto. E, quando Marx ed Engels scrivono, erano almeno duecento anni che ci si era accorti che la nostra "abitudine" di appiccicare insieme come se appartenessero ad un unica realtà sottostante le sensazioni che solitamente ci appaiono in compagnia l'una dell'altra, come ad esempio la convinzione che sia scontato legare in un sol fascio (la parola è di Hume) quella forma grosso modo rotondeggiante, sulla quale posso far scorrere il dito, provando quella sensazione che chiamo di "liscio", che posso portare alla bocca provando...ecc ..., di modo che, indicandola col dito, dico: "questa è una mela", "non ha nessun fondamento" veritativo; e proprio i filosofi che partono dalla "intuizione reale", come Locke e Hume, si sono resi conto della problematicità di questa attribuzione. Voglio dire che in discussione sono non solo, e non tanto, le "proprietà universalmente note", quanto la fondatezza di attribuirle ad una sostanza, quella che funge da "soggetto grammaticale" della frase. Ripeto che non è stato Hegel a introdurre in filosofia questo problema. Al contrario, Hegel tenta di risolverlo. Cioè tenta di garantire che, quando parliamo di sostanza, e di proprietà delle sostanze, stiamo parlando di qualcosa di reale, e non di fantasmi, come possono essere delle semplici "abitudini", che è appunto il termine usato da Hume.

    § 83. Quel che mi risulta incomprensibile, è la constatazione di questa totale incompetenza filosofica, in questo settore, da parte di un autore, Marx, che è considerato correntemente "allievo di Hegel", forse perché è lui stesso che nella prefazione all'edizione russa del 1972, già citata, ricorda  di essersi da tempo "professato apertamente scolaro di quel grande pensatore". Per Engels, che non poté neppure finire gli studi liceali, la cosa è meno scandalosa, ma pur sempre impressionante. Sto parlando di incompetenza tecnico-filosofica, perché i problemi filosofici che ho appena descritto in modo sommario sono l'argomento esclusivo dei primi capitoli della "Fenomenologia dello spirito", e sembra incredibile che chi abbia per lo meno letto quest'opera possa manifestare un tale grado di incomprensione. Infatti Hegel parte proprio dalla conoscenza sensoriale. Dal capitolo I, prima pagina:

    "Il contenuto concreto della certezza sensibile fa sì che essa appaia immediatamente come la conoscenza più ricca, come una conoscenza d'infinita ricchezza per la quale non è dato trovare un limite, sia che noi trascorriamo fuori nello spazio e del tempo, dov'essa si espande; sia che noi prendiamo una parte di tanta abbondanza e in essa penetriamo dentro con una suddivisione. Questa conoscenza appare inoltre come la più verace; infatti niente ancora dell'oggetto essa ha tralasciato, anzi lo ha in tutta la sua pienezza dinanzi a sé. In effetto però tale certezza si dà a divedere essa stessa come la verità più astratta e più povera." (op. cit., pagina 81)

    Dunque la conoscenza sensoriale "sembra" la più concreta, nel senso di presentarsi come la più solida, la più tangibile, la più indiscutibile. In realtà, dice Hegel, è la più astratta, nel senso che, presa tal quale, è la più povera, se si pretende di isolarla dal mondo di tutti gli altri significati, a cominciare dalla pretesa di afferrare quel che accade "qui ed ora". Hegel, per cominciare, mostra appunto che un puro qui ed ora non esiste, che anche il più semplice qui ed ora di te, lettore che stai leggendo, è fatto del legare insieme le frazioni di tempo che ti servono per leggere queste parole e gli spazi sul computer o sul foglio che l'occhio deve percorrere per leggere, prendendo atto che ognuna di queste frazioni è a sua volta potenzialmente divisibile all'infinito in qui ed ora sempre più piccoli. E da qui parte tutto il discorso di Hegel. Non per abbandonare la conoscenza sensibile, che, lo vediamo nelle righe citate, è già una verità , ed andare in un altro mondo, il mondo degli spiriti; ma per legare in un'unica realtà il mondo delle pere e delle mele con quello dello spirito. Uno "spirito" così particolare che per i preti cattolici, che di queste cose se ne intendono, Hegel è la vera e propria bestia nera.

    § 84.  Ed ancora più sorprendente e incredibile anche filologicamente, cioè stando alle parole, è l'affermazione che troviamo nelle righe immediatamente precedenti, nelle quali si dice che Hegel si "rappresenta come un soggetto assoluto esistente fuori di sé" il "suo proprio intelletto astratto". Mica male dire questo di un filosofo che ha dedicato sedici pagine per mostrare che cosa è la "coscienza infelice" (op. cit., pagine 174-190): una coscienza che non sapendo ancora di "essere ogni realtà", ritiene sempre di operare in nome di "un Altro", per cui "per essa stessa l'operare e il suo effettuale [effettivo, reale] operare restano un operare meschino" [...] e il suo godimento resta [...] un al di là".
    Si tratta di sfasature che fanno dubitare che si stia parlando delle stesse cose, delle stesse pagine, dello stesso autore; e che, mimando la tecnica molte volte usata da Marx, mi autorizzano a
    "tradurre" in questo modo il giudizio globale che gli "alunni impertinenti" (Marx ed Engels) formulano sul loro "maestro elettivo":

    Marx ed Engels strapazzano il maestro

    Hegel, infatti, con maestria sofistica, sa presentare come processo dell’essenza intellettuale immaginaria, del soggetto assoluto, il processo attraverso il quale il filosofo, per mezzo dell’intuizione sensibile e della rappresentazione, passa da un oggetto all’altro. Hegel, poi, dà molto spesso, entro l’esposizione speculativa, un’esposizione reale, che coglie la cosa stessa. Questo sviluppo reale entro lo sviluppo speculativo seduce il lettore e lo induce a considerare reale lo sviluppo speculativo e speculativo lo sviluppo reale.

    Interpretazione adattativa del giudizio a fianco

    Nella maggioranza delle pagine delle opere di Hegel il lettore non capisce nulla, ma ogni tanto ci sono frasi accessibili anche all'intelletto dell'uomo comune, che mostrano aspetti della realtà ai quali il lettore non aveva mai pensato. Il lettore minchione è portato a credere che anche dove non ha capito nulla ci siano nascoste delle grandi verità; ma noi che non siamo minchioni non ci facciamo imbrogliare, e sappiamo che è Hegel ad imbrogliare.



    § 85.  Quando Marx, a Londra, entra fortuitamente in possesso della Grande Logica di Hegel, capisce correttamente un aspetto del rapporto astratto-concreto in Hegel, ed esattamente il senso che sto illustrando qui, come rapporto tra ciò che è isolato e ciò che è connesso:

    "Il concreto è concreto perché è sintesi di molte determinazioni dunque unità di ciò che è molteplice. Nel pensiero esso appare quindi come processo di sintesi, come risultato e non come punto di avvio [...] la totalità concreta, come totalità del pensiero, come un concreto di pensieri, [...] è un prodotto della mente pensante che si appropria il mondo".

    Ma qui finisce la comprensione di Hegel da parte di Marx, come era inevitabile, dal momento che, partendo da una base teoretica del tutto inesistente, ed avendo cominciato a capirlo solo sulla base della "Grande logica", non poteva che ricavarne la conclusione che il metodo della "Logica" sia Hegel intero.

    § 86.  Non ho alcuna intenzione di farmi inghiottire nel Maelstrom di una valutazione complessiva della filosofia hegeliana, impresa che, oltre a non essere alla mia portata, esula completamente dai limiti di questa ricerca, che, ripeto, sono modestamente quelli di cercare di rispondere al quesito: come può essere accaduto,  ad un pensatore che ha sempre esplicitamente predicato la necessità di stare con i piedi ben attaccati a terra, di essere messo in una posizione molto peggiore, rispetto alla sua "dottrina", che quella di essere messo a testa in giù. Un uomo a testa in giù è in una posizione scomoda e fruisce di una visuale distorta, ma almeno la testa è ancora attaccata al suolo. No, quel che è successo a Marx è molto peggio, in quella che nel corso di questa ricerca mi pare una lettura sempre più diffusa. È la realizzazione piena del platonismo:

    "Noi non siamo come le piante, perché la nostra patria è il cielo, dove fu la prima origine dell'anima e dove Dio, tenendo sospesa la nostra testa, ossia la nostra radice, tiene sospeso l'intero nostro corpo" (Platone, Timeo, 90a-b - in Umberto Galimberti, Gli equivoci dell'anima, Feltrinelli, 1987, pagina 71)

    § 87. Io non credo affatto di esagerare. In una delle pagine dell'ufficialissimo Marxists Internet Archive - marxists.org//marx.org ho trovato squadernato, purtroppo in inglese, un intero libro, scritto da un giapponese, volto a mostrare il parallelismo tra la struttura dei Grundrisse e la Logica di Hegel:

    The correspondence of each part of the Grundrisse to the Logic is briefly summarised as follows:

    1. The Introduction corresponds to the Doctrine of the Notion.
    2. The Chapter on Money corresponds to the Doctrine of Being.
    3. The Chapter on Capital corresponds to the Doctrine of Essence.

    La corrispondenza tra ogni parte dei Grundrisse con la Logica è brevemente riassunta come segue:

    1. La Introduzione corrisponde alla Dottrina del Concetto
    2. Il Capitolo del Denaro corrisponde alla Dottrina dell'Essere
    3. Il Capitolo del Capitale corrisponde alla Dottrina dell'essenza


    vedi: www.marxists.org/subject/japan/uchida/index.htm
    Marx, quello che suppongo sia il vero Marx per il signor Hiroshi Uchida (1988), è salito tutto intero nel cielo della Logica. Si tratta di una interpretazione così demenziale che non varrebbe la pena di spenderci nemmeno una singola parola, se questo non fosse l'indice del degrado totale in cui è finito il marxismo ufficiale. Facciamo finta che non sia vero che Marx ha soppresso l'
    "Introduzione". Facciamo finta che la parte di "Grundrisse" dedicata al Valore, scomparsa senza lasciare traccia solo dopo il maggio del 1858, non sia mai stata scritta. Accettiamo per buona la data scritta da Marx sul quaderno della "Introduzione", facendo finta che è impossibile che, invece, l'abbia apposta sulla copertina in un momento qualsiasi, una delle molte volte in cui, DOPO la vicenda con Lassalle, ha reindicizzato i suoi quaderni. Prendiamo per buona la dichiarazione che il metodo scientifico sarebbe quello di risalire dall'astratto al concreto, cioè dal semplice al complesso, come sta scritto nei "Grundrisse": "dal semplice come il lavoro, la divisione del lavoro, il bisogno, il valore di scambio, risalirono fino allo Stato, allo scambio tra le nazioni e al mercato mondiale".
    Risultato I: se seguiamo questo tale Hiroshi Uchida, Marx comincia (Introduzione) con il Concetto, che anche i più ignoranti sanno che per Hegel è il punto di arrivo, quello che ammassa il raccolto del percorso dialettico, quello che oramai anche Marx, avendo capito questo aspetto di Hegel, chiama
    "il concreto". Quindi per "salire dall'astratto al concreto", Marx comincerebbe con il Concreto!
    Risultato II: tutto il girotondo (introduzione, denaro, capitale), comincerebbe e finirebbe
    restando ingabbiati nel cerchio magico della Logica, che perfino per il buon Hegel era SOLO "la scienza [...] nell'elemento astratto del pensiero". Cioè, come ho detto, il critico di Hegel che crede di individuare una mistificazione, si direbbe volontaria, in una presunta inversione truffaldina del significato dei termini di astratto e concreto;  che anche nel momento del suo momentaneo peccato "hegeliano" ha fissato comunque precisi confini all'uso dell'astratto, nell'UNICA PAGINA in cui sembra cedere alla sirena della "deduzione dialettica", al "concreto" non arriverebbe mai. Requiescat in pace.
     
    § 88. Lasciamo perdere queste miserie e veniamo a quel vero disastro di filosofia teoretica che è la "pagina del metodo" dentro alla "Introduzione" soppressa.

    NOTA IV - Ricordiamoci della lettera ad Engels del 31 maggio 1858, quella che segna l'uscita dall'incubo, in cui sostiene che la sua "coscienza teoretica" gli impedisce di procedere nella stesura del suo libro. Questo richiamarsi alla coscienza teoretica a proposito di un libro di storia del denaro circolante appare di per sé strano. Ora sappiamo, o almeno io non ho molti dubbi sul fatto che lo sconosciuto MacLaren sia solo una foglia di fico per nascondere la vera "emergenza teoretica" che si affaccia alla sua coscienza, e sulla quale mi sono dilungato. E non c'è da sorprendersi se, dopo aver ritrovato, grazie anche all' ippoterapia, il controllo della propria emotività, il sentimento di fiducia e di autostima, ed in seguito la lucidità intellettuale necessaria per risolvere effettivamente i problemi teoretici che il piccolo passo di Lassalle gli avevano suscitato, abbia tentato, inutilmente devo constatare, di seppellire per sempre la sua "vergogna teoretica". Se ora, grazie ai potenti mezzi tecnologici offerti dall'informatica, andiamo a vedere che fine fa il MacLaren nelle opere successive di Marx, scopriamo quanto segue. Ovviamente Marx deve citarlo, deve dimostrare ad Engels che effettivamente di questo MacLaren fa uso. E difatti in "Per la critica dell'economia politica lo cita":
    "il MacLaren, fa di Adam Smith l'inventore della teoria steuartiana, come fa di Ricardo l'inventore della teoria dello Hume. Mentre Ricardo aveva affinato la teoria dello Hume, Adam Smith registra i risultati delle indagini compiute dallo Steuart come morti dati di fatto. Adam Smith ha applicato la sentenza della sua saggezza scozzese che, "avendo guadagnato un poco, spesso vi riuscirà facile guadagnare molto", anche alla ricchezza intellettuale e ha quindi, con meschina sollecitudine, tenuto segrete le fonti alle quali va debitore di quel poco da cui in effetti cava molto."
    Cioè lo usa di nuovo come logora foglia di fico. Visto che lo aveva già usato una volta come schermo per coprire Lassalle, ora lo usa per introdurre la sua confessione mascherata: se noi fondiamo insieme ( condensiamo, nel linguaggio di Freud) Hume con Steuart otteniamo il perfetto equivalente simbolico di Lassalle, nella vicenda reale del Marx di quei giorni. E se "condensiamo" ciò che Marx attribuisce a Ricardo e Smith, e, facendo a ritroso l'operazione fatta da Marx, "spostiamo" sullo stesso Marx il merito di aver affinato "la teoria di Lassalle" e la colpa di avere "tenuto segrete le fonti [Lassalle] alle quali va debitore di quel poco da cui in effetti cava molto", abbiamo, dipinto a colori spiccati, il quadro fedelissimo di tutta la vicenda che io ho descritto con efficacia certamente molto inferiore.
    Dopo di che MacLaren non gli serviva proprio più, tanto che in
    "Salario, Prezzo e profitto" non lo cita per nulla, e così fa nella prima edizione del "Capitale". Nella seconda edizione gli fa spazio in una noticina, come autore della spiegazione (vedi nota 54), che non sembrerebbe così vitale, del perché in Inghilterra non ci sono le monete d'oro in spiccioli.

    Il disastro teoretico è davvero impressionante. Naturalmente è nulla di fronte a quello che combinano i suoi solerti seguaci (ma mi sorge un dubbio. Sarà vero che dei falsificatori così pacchiani delle evidenti e mille volte ripetute impostazioni di base di Marx ed Engels siano loro seguaci? Almeno un piccolo dubbio è lecito). E non occorre andare in Giappone per trovare esemplari di questa specie tutt'altro che rara. Marx nella "pagina soppressa" dice: "Come categoria il valore di scambio conduce invece un'esistenza antidiluviana". Ora, se c'è un passaggio davvero trasparente, di "quasi" immediata comprensibilità in questa pagina di Marx, è il fatto che subito prima Marx sostiene che il "valore di scambio" ESISTE nella realtà PRIMA di esistere nel pensiero:

    "Ad esempio la più semplice categoria economica, diciamo ad esempio il valore di scambio, presuppone la popolazione, una popolazione che produce in rapporti determinati; anche un certo genere di sistema familiare, o comunitario, o statale ecc. Il valore di scambio non può esistere che come relazione astratta, unilaterale di un insieme concreto, vivente, già dato."

    E poi prosegue dicendo, appunto, che nel "pensiero", "nell'economia politica", cioè nella teoria economica, il valore di scambio, "invece" si trova ad uno stadio ancora astratto. La categoria mentale non è stata ancora resa concreta mentalmente, non è stata ancora stretta nella rete di relazioni che la rendono una "totalità concreta", un "concreto di pensieri". L'argomento presenta una insuperabile complessità logica intrinseca; ma, fatta salva questa difficoltà logica, è difficile esprimere questo concetto con formulazioni più chiare:

    "Alla coscienza per la quale il pensiero intelligente è l'uomo reale e di conseguenza solo il mondo pensato è, in quanto tale, il reale, - e la coscienza filosofica è così determinata, - il movimento delle categorie appare quindi come il reale atto di produzione" [...] "la totalità concreta, come totalità del pensiero, come un concreto di pensieri, è in fact un prodotto del pensare"


    § 89. Bene, che cosa dice il nostro Marxists Internet Archive - marxists.org//marx.org? Dice esattamente il contrario, dice che "una categoria è presente nel pensiero prima che nel Dasein". Secondo il marxista patentato il passo significa:

    "una categoria è presente nel pensiero prima che nel Dasein, essa conduce un’esistenza antidiluviana, in un duplice senso: (a) perché è più antica della sua presenza nel Dasein; (b) perché esiste nella realtà ancora elementarmente, rozzamente, in somma, non ha ancora la ricchezza di rapporti con altre categorie, che la caratterizzerà quando sarà una compiuta presenza nel Dasein. Di nuovo, dobbiamo sottolineare la presenza di un motivo hegeliano: il compiuto dispiegarsi del concetto non è un mero processo logico, ma sì logico-storico. "

    Cioè, secondo il "marxista patentato" ora Marx sarebbe finalmente in grado di compiere il miracolo di cui non riconosceva capace Hegel: "Egli ha compiuto un miracolo, ha prodotto, dall’essere intellettuale irreale « il frutto », gli esseri naturali reali, la mela, la pera, ecc.; cioè, dal suo proprio intelletto astratto, che egli si rappresenta come un soggetto assoluto esistente fuori di sé, che egli si rappresenta qui come « il frutto », ha creato queste frutta, ed in ogni esistenza che esprime, egli compie un atto creativo. " Ma la capacità di sintesi del passo di Garroni è superba, perché riassorbe in sé questo altro passo concernente i poteri che, del resto erroneamente, Marx ed Engels attribuiscono alla "ragione speculativa" hegeliana: "«il frutto» si pone come pera, «il frutto» si pone come mela, «il frutto» si pone come mandorla, e le distinzioni che separano l'una dall’altra, mela, pera, mandorla, sono precisamente le auto distinzioni «del frutto» e fanno delle frutta particolari appunto membri distinti nel processo vitale «del frutto». «Il frutto» dunque non è più un’unità priva di contenuto indistinta, esso è l’unità come tutto, come «totalità» delle frutta, le quali formano una «successione organicamente articolata». In ogni membro di questa successione «il frutto» si dà un’esistenza più sviluppata, più esplicita, fino a che diventa alla fine, in quanto «sintesi» di tutte le frutta, l’unità vivente, la quale contiene risolto in se stessa ciascun frutto e insieme produce da sé ciascun frutto". Se no, che altro vuol dire Garroni, quando sostiene che la categoria c'era già prima ancora di Esserci (Dasein), ma adesso bene o male c'è, e, muovendosi nell'Esserci (nel Dasein) come un pesce nell'acqua, andrà in cerca delle due sorelle perdute per allacciare una "ricchezza di rapporti"?

    NOTA V - La spiegazione marxiana delle regressione di questo sedicente "marxismo" verso un vero e reale gnosticismo, (secondo la definizione di Wikipedia: "dottrina della salvezza tramite la conoscenza. Mentre il giudaismo, il cristianesimo e pressoché tutti i sistemi pagani, sostengono che l'anima raggiunge la salvezza attraverso la fede e le opere, per lo Gnosticismo la salvezza dell'anima può derivare soltanto dal possesso di una conoscenza quasi intuitiva dei misteri dell'universo e dal possesso di formule magiche indicative di quella conoscenza") sembra abbastanza agevole: di fronte al fallimento apparente, che appare, della prima realizzazione storica di una società non capitalistica, ad ancor prima, di fronte alla percezione dell'avvicinarsi di una emergenza storica che richiede un vero salto di paradigma antropologico, che non può essere il paranoico superuomo nietzschiano, una delle vie di fuga più tradizionali è appunto quella di rifugiarsi nella illusione di un sapere che costruisce intorno un rassicurante bozzolo di concetti, più resistente dell'acciaio.


    § 90. Ho detto che il passo di Marx è teoreticamente già abbastanza disastroso di suo, senza bisogno di questi "aiuti esterni", tanto che, quando se ne è accorto, l'ha soppresso e mai più ripreso, in nessuno scritto. E tanto meno meno lo ha mai ripreso Engels, che forse non ne è mai nemmeno venuto a conoscenza. Almeno così se ne può inferire, visto che non risulta che né Marx né Engels abbiamo mai parlato di questa introduzione, tranne le poche parole che Marx dedica alla sua soppressione. Vedi in Opere complete citate, vol. XXIX, pagina 563, nota 14: "Nessun accenno a quell'«Introduzione» compare nell'epistolario di Marx con Engels, e neanche Engels la menzionò mai. Venne scoperta fra le carte di Marx nel 1902 da Karl Kautski che nel marzo 1903 la pubblicò nella rivista Die Neue Zeit".
     
    § 91. Il "disastro teoretico" dei Grundrisse consiste in questo: Marx ha capito perfettamente che "Il concreto è concreto perché è sintesi di molte determinazioni dunque unità di ciò che è molteplice", ma, prigioniero del presupposto "realistico", continua a far viaggiare su binari separati:
    1) Il procedere del pensiero:
    "La totalità quale appare nella mente come totalità di pensieri è un prodotto della mente pensante che si appropria il mondo nell'unico modo che le è possibile";
    2) L'autonomia del mondo reale:
    "Il soggetto reale continua a sussistere, prima e dopo, nella sua autonomia al di fuori della mente" [...] "Anche nel metodo teorico, il soggetto, la società, deve quindi costantemente esser presente alla rappresentazione come presupposto."
    Ci troviamo perciò nel più classico dei dualismi; esattamente quello che viene di solito attribuito a Cartesio ed a Spinoza.

    NOTA VI - L'autore di questa ricerca è di fatto, filosoficamente, un allievo di Severino, per il semplice motivo biografico che nell'anno accademico 1964/65 ne ha seguito il corso di filosofia Istituzioni presso l'Università Cattolica di Milano; nel 1965/66 e 1966/67 ha seguito il suo corso (biennale) di filosofia Teoretica presso l'Università Cattolica di Brescia; e che con Severino ha sostenuto un esame scritto di filosofia ed ha discusso la tesi, avendo Severino come relatore, sulla epistemologia di Poincaré, nella sessione autunnale del 1970, quando Severino era già stato allontanato dalla Cattolica, e vi tornava solo per discutere le ultimissime tesi degli studenti che lo avevano come relatore. E da Severino ha imparato aspetti fondamentali della propria formazione filosofica, che diversamente sarebbe stata soffocata sotto le quintalate di filosofia neoscolastica che presso quella università venivano scaricate addosso agli studenti. In particolare ha potuto fruire, sentendola dalla viva voce di Severino, di una affascinante ricostruzione dei segmenti di storia della filosofia decisivi dal punto di vista teoretico, secondo una impostazione che Severino stesso definiva conforme al paradigma hegeliano. Fortunatamente Severino negli anni Ottanta ha avuto la buona idea di pubblicare preso Rizzoli, completandoli, quegli abbozzi di storia della filosofia, secondo una rigorosa impostazione teoretica. Qui, nel fare riferimento alla interpretazione del dualismo di Cartesio e di Spinoza, rinvio ai testi di storia della filosofia di Severino, interpretazione che condivido; anzi, che mi appare l'unica sensata, se si accetta che i filosofi non si distinguono per la loro bizzarria, per cui la grandezza di un filosofo sarebbe direttamente proporzionale alla sua incomprensibilità e/o alla incredibilità del suo pensiero. Aggiungo, anche se non ha nulla a che vedere con il discorso che viene condotto qui, che invece sono radicalmente in disaccordo con il mio maestro su quella che non esito a chiamare "la favola bella" di Severino, che non mi ha mai illuso, neppure quando la ascoltavo direttamente circondata dalla fascinazione della sua esposizione. Un disaccordo non basato su un presunto "senso comune", e neppure sul "buon senso", ma che è precisamente su disaccordo teoretico.
    Qui, però, per quanto riguarda il "dualismo", in coerenza con i limiti di questo lavoro, prenderò per buona l'interpretazione, corrente, per quanto a mio parere sia banale ed inaccettabile in base ai testi di Cartesio e di Spinoza.


    § 91. Il dualismo, appunto secondo la visione corrente di Cartesio e di Spinoza, significa che i due esimi pensatori non riuscirebbero a risolvere il conflitto insanabile tra quando hanno gli occhi chiusi, e quindi sarebbero nel mondo "spirituale" (res cogitans, pensiero), e quando li hanno aperti, e quindi sarebbero nel mondo "materiale" (res extensa, estensione) appare qui come problematicità dei rapporti tra "il mondo1" che "è in fact un prodotto del pensare", come risultato del "il movimento delle categorie "; ed "il mondo2" senza altra qualificazione. Nel testo di Marx è relativamente agevole capire in che cosa consista il "mondo1", quello del pensiero. Molto più difficile individuare in che cosa consista il "il mondo2".
    Sembrerebbe di poter dire che questo mondo2 sia il mondo
    "dell'intuizione e della rappresentazione". Se accettiamo questa interpretazione, potremmo dire, siamo già a cavallo: anch'io riesco a capire che, nel linguaggio filosofico, il mondo dell'intuizione e della rappresentazione corrisponde all'ingrosso al mondo che vedo ad occhi aperti. Provvisoriamente prendiamo per buono che quando Marx parla del "mondo" senza altri aggettivi, parli in realtà del "mondo dell'intuizione e della rappresentazione". Bene, il primo disastro teoretico sta nel fatto che ho finora illustrato fino alla noia: Marx, non avendo mai assimilato il concetto di universale, non è in grado neppure di indicare quali siano i rapporti fra "pensieri" ed "intuizione" (sempre per semplificare, prendiamo l'intuizione nel senso etimologico di "vedere", come esempio che sta al posto di tutte le conoscenze sensoriali; e lasciamo perdere la "rappresentazione" e l'"immagine", che introdurrebbero altri problemi non da poco).

    § 92. Infatti, se chiamiamo "concetti" le pure copie delle intuizioni, il risultato sarebbe che nulla sarebbe più "pieno di concetti" delle vecchie "pizze per film" a 8 o a 35 millimetri. Se invece diamo un senso alla operazione "dell'elaborazione in concetti dell'intuizione e dell'immagine", è evidente che sorge il problema del rapporto tra la struttura delle immagini in "ingresso" nella "macchina pensiero" che elabora, ed il risultato, l'"uscita", l'"output", si direbbe oggi. Ma non basta. Se si pretende di "saltare" la concezione aristotelica, secondo la quale la "struttura" (ad esempio, la sostanza) c'è già nel mondo dell'immagine, per cui il pensiero (il nous, l'intelletto) si limita ad estrarla/astrarla, nasce il problema "spinoziano" (nel senso corrente, vedi nota VI), della ricerca di una "garanzia" della corrispondenza biunivoca tra "l'ordine e la connessione delle idee" e "l'ordine e la connessione delle cose". Il dualismo volgare, appunto.

    § 93. Ma non si tratta "solo" di "dualismo", perché prima della fine del passo in esame, Marx, per dimostrare la sua sovrabbondanza, ci regala una "appropriazione artistica", una "religiosa", una "pratico-spirituale " del "mondo" senza altra qualificazione. Così otteniamo: 1. il mondo; 2. una appropriazione filosofica; 3. una appropriazione artistica; 4. una appropriazione religiosa; 5. una appropriazione pratico spirituale. Per non stare indietro, ricordandomi della ferma convinzione di Marx che a pensare sono gli individui, e che ognuno pensa con la sua propria coscienza io potrei emulare Leibniz, e dire che ognuno ha il suo mondo, e così moltiplicherei appunto il problema portandolo potenzialmente al grado infinito: come fare a raccordare tra loro tutti questi mondi? Non si dimentichi che stiamo parlando di realizzare "il metodo scientificamente corretto", vero, e non semplicemente chiacchierando secondo il detto di Gioppino "tante teste, tante zucche" (in dialetto bresciano-bergamasco suona molto meglio)!

    § 93. Finite le critiche? Neanche per sogno! Finora ho assunto che "il reale" fosse senz'altro incarnato dal mondo "dell'intuizione e dell'immagine", nonostante l'evidente controsenso, perché, e sto seguendo il "buon senso", l'immagine è già una copia di qualcos'altro; ed anche l'intuizione, lo abbiamo visto, è il risultato molto inaffidabile delle operazione delle onde elettromagnetiche, della retina, delle sinapsi nervose, della elaborazione dei neuroni, ecc. Ma anche Marx lo sa questo. Ed infatti, dietro la rappresentazione, l'intuizione e l'immagine, bussa un fantasma, che indubitabilmente nel testo di Marx c'è, ma essendo un fantasma, giustamente non prende forma:

    "il movimento delle categorie appare quindi come il reale atto di produzione - il quale purtroppo riceve soltanto un impulso dall'esterno - il cui risultato è il mondo"
    [...]
    "Anche nel metodo teorico, il soggetto, la società, deve quindi costantemente esser presente alla rappresentazione come presupposto"

    Confesso di non capire bene. Per la prima citazione, nel parlare di "esterno", Marx sta parlando a nome proprio? E se no, a quale filosofo o posizione filosofica sta alludendo? Io azzardo che stia parlando a nome proprio, e che, se combiniamo l'attività "produttrice" che Marx riconosce al pensiero, con questo "impulso" che il pensiero riceve dall'esterno, la combinazione chimica ci dà come precipitato ben più di un fantasma; nella figura che si forma possiamo riconoscere agevolmente l'antenato Fichte, indefessamente alle prese con l'irriducibilità del Non-io, che col suo urto contro il pensiero genera l'intero mondo delle categorie.
    La seconda citazione sembra più chiara: siamo senz'altro nel cerchio della
    "rappresentazione". Concordiamo che la parola "rappresentazione" equivale a "contenuto mentale" (diversamente, qui, in questo contesto, non saprei che altro significato dargli). Bene, allora mi sembra che la frase voglia dire che, al di là dei "contenuti mentali" ESISTONO "il soggetto, la società".
    Perfetto. Interpretate così le due citazioni dicono la stessa cosa. L'idealismo è sconfitto. Abbiamo la
    base materiale del "metodo scientificamente corretto".
     
     
    § 93. E invece a questo punto abbiamo il disastro filosofico totale, se davvero Marx intendeva dire questo, perché il risultato raggiunto è quello di un "metodo scientificamente corretto" che si trova in una doppia impotenza: una impotenza relativa verso il mondo della rappresentazione, della immagine, della intuizione, per la problematicità del rapporto tra "la totalità concreta, come totalità del pensiero, come un concreto di pensieri,", e la cerchia della rappresentazione, della immagine, della intuizione; ed una impotenza assoluta, nei confronti dell'"esterno", che sarebbe la "il reale sussistente" che fornisce l'"impulso" di partenza al movimento delle categorie, e sarebbe sempre questo "reale sussistente esterno" che, in quanto "soggetto" individuale e "società" collettiva, costituirebbe il "presupposto" che darebbe validità oggettiva al "metodo teorico". Contro ogni aspettativa ci troveremmo in una posizione teoretica puramente kantiano-fichtiana, con la susseguente, infrangibile impossibilità di raggiungere questo "esterno", questo "Non-io", questa "cosa in sé".

     
    § 94. Ovviamente questo pasticcio non ha nulla a che fare col metodo hegeliano. Per avere il metodo hegeliano INTERO, cioè nella sua concretezza in quanto metodo, bisogna prendere TUTTA "LA FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO", e con essa salire dall'individuale all'universale, come poi farà per l'appunto anche Marx dopo lo psicodramma causato dalla lettura dell'opera di Lassalle:

    "A un primo sguardo la ricchezza borghese appare come una enorme raccolta di merci e la singola merce come sua esistenza elementare."


    Questo è l'esordio "Per la critica dell'economia politica", posto in termini letterali di approccio sensoriale: "ad un primo sguardo". Ed il "primo sguardo" mostra, quasi fossimo ancora ai tempi del
    "primo Marx", l'individuo (la singola merce); ed il mucchio ( la raccolta di merci). Ma immediatamente dopo la suonata cambia, e si passa ad un livello piuttosto elevato di "universalizzazione concettualizzata":

    "Ma ogni merce si presenta sotto il duplice punto di vista di valore d'uso e di valore di scambio".


    Come viene operato il passaggio dal "mondo della rappresentazione, dell'immagine, dell'intuizione" alla categoria (l'universale!) "valore"? Guarda un po'. Marx chiama direttamente in soccorso il principe della "astrazione mentale" (quella operata dal "nous", dall'"intelletto agente"), nientemeno che Aristotele, in una nota che appone di suo pugno sulla sua copia personale già stampata (op. cit. vol. XXX, pagina nota 379, pagina 589. Evidentemente, anche in questo caso, alcuni mesi non erano bastati per rifinire il viraggio intellettivo, per capire fino in fondo che cosa significa l'universale, e quindi per capire che anche la "concettualizzazione" del valore, e la sua "distinzione" tra "valore d'uso" e "valore di scambio" va ricavata dall'esperienza, cioè per "astrazione/estrazione" dalla "rappresentazione", dalla "immagine", dalla "intuizione".
    Questa è la nota di Marx:

    Aristotele, De Republica, libro I, cap. 9 (edit. I. Bekkeri, Oxonii, 1837. [Opera, vol. X, p. 13 sgg.]). "Poiché duplice è l'uso di ogni bene... L'uno è proprio della cosa come tale, l'altro non lo è, come accade per un sandalo che serve da calzatura e che è scambiabile. Entrambi sono valori d'uso del sandalo poiché anche colui il quale scambia il sandalo con quello che gli manca, p. es. il nutrimento, fa uso del sandalo. Ma non nella sua maniera d'uso naturale. Poiché esso non esiste per amore dello scambio. Lo stesso accade anche per gli altri beni."


    § 95. Otto anni dopo, nel "Capitale", sarà pronto a mostrarsi ancora una volta più bravo dell'originale. La prima frase del capitale è quasi invariata, ed è solamente molto più curata per l'uso di un linguaggio filosoficamente più curato, si direbbe più avvertito:

    "La ricchezza delle società nelle quali predomina il modo di produzione capitalistico si presenta come una «immane raccolta di merci» e la merce singola si presenta come sua forma elementare. Perciò la nostra indagine comincia con l'analisi della merce."

    Subito dopo, però, invece del misero
    "Ma ogni merce si presenta sotto il duplice punto di vista di valore d'uso e di valore di scambio", una correlazione "per appositionem", per gratuito accostamento, avrebbero ridacchiato in coppia Marx-Engels impegnati a demolire l'incauto "Stirner" in "L'ideologia tedesca", si trova una intera concatenazione da togliere il fiato. Un "movimento di pensiero" che è una pregevole esemplificazione del metodo induttivo aristotelico di salire dall'individuale all'universale:

    "La merce è in primo luogo un oggetto esterno, una cosa che mediante le sue qualità soddisfa bisogni umani di un qualsiasi tipo. La natura di questi bisogni, p. es. il fatto che essi provengano dallo stomaco o che provengano dalla fantasia, non cambia nulla. Qui non si tratta neppure del come la cosa soddisfi il bisogno umano; se immediatamente, come mezzo di sussistenza, cioè come oggetto di godimento o per via indiretta, come mezzo di produzione. Ogni cosa utile, come il ferro, la carta, ecc., dev'essere considerata da un duplice punto di vista, secondo la qualità e secondo la quantità. Ognuna di tali cose è un complesso di molte qualità e quindi può essere utile da diversi lati. E' opera della storia scoprire questi diversi lati e quindi i molteplici modi di usare delle cose. Così pure il ritrovamento di misure sociali per la quantità delle cose utili. La differenza nelle misure delle merci sorge in parte dalla differente natura degli oggetti da misurare, in parte da convenzioni. L'utilità di una cosa ne fa un valore d'uso. Ma questa utilità non aleggia nell'aria. E' un portato delle qualità del corpo della merce e non esiste senza di esso. Il corpo della merce stesso, come il ferro, il grano, un diamante, ecc., è quindi un valore d'uso, ossia un bene. Questo suo carattere non dipende dal fatto che l'appropriazione delle sue qualità utili costi all'uomo molto o poco lavoro. Quando si considerano i valori d'uso si presuppone che siano determinati quantitativamente, come una dozzina di orologi, un braccio di tela di lino, una tonnellata di ferro, ecc. I valori d'uso delle merci forniscono il materiale di una loro particolare disciplina d'insegnamento, la merceologia. Il valore d'uso si realizza soltanto nell'uso, ossia nel consumo. I valori d'uso costituiscono il contenuto materiale della ricchezza, qualunque sia la forma sociale di questa. Nella forma di società che noi dobbiamo considerare i valori d'uso costituiscono insieme i depositari materiali del - valore di scambio."


    § 96. In effetti, nonostante la maestria e l'articolazione dell'esposizione, fin qui Marx ha detto ben poco di più di quanto non ci fosse già in Aristotele. A questo punto c'è il "colpo di scena". Con tutti i dovuti onori "fenomenologici" e "logici" viene annunciata l'entrata in scena del mattatore, un nuovo "universale", anzi quello che sarà il VERO universale:

    "Il valore di scambio si presenta in un primo momento come il rapporto quantitativo, la proporzione nella quale valori d'uso d'un tipo sono scambiati con valori d'uso di altro tipo; tale rapporto cambia continuamente coi tempi e coi luoghi. Perciò si presenta come qualcosa di casuale e puramente relativo, e perciò un valore di scambio interno, immanente alla merce (valeur intrinsèque) si presenta come una contradictio in adjecto. Consideriamo la cosa più da vicino. Una certa merce, p. es. un quarter di grano, si scambia con x lucido da stivali, o con y seta, o con z oro: in breve, si scambia con altre merci in differentissime proporzioni. Quindi il grano ha molteplici valori di scambio invece di averne uno solo. Ma poiché x lucido da stivali, e così y seta, e così z oro, ecc. è il valore di scambio di un quarter di grano, x lucido da stivali, y seta, z oro, ecc. debbono essere valori di scambio sostituibili l'un con l'altro o di grandezza eguale fra loro. Perciò ne consegue: in primo luogo, che i valori di scambio validi della stessa merce esprimono la stessa cosa. Ma, in secondo luogo: il valore di scambio può essere in generale solo il modo di espressione, la « forma fenomenica » di un contenuto distinguibile da esso.".

    Sappiamo già che il "contenuto distinguibile" dal "valore di scambio", "l'universale dell'universale", del quale perfino un universale come il valore di scambio è la "forma fenomenica" di un contenuto immanente ad esso, interno ad esso, così universale che assume addirittura una priorità di realtà "hegeliana" rispetto alla "apparenza fenomenica" delle merci è la "forza lavoro"; la quale a sua volta è una realtà così ideale che quando è allo stato nativo, quando viene acquistata dal capitalista, letteralmente, non c'è ancora (c'è solo in potenza, abbiamo visto sopra), e che man mano viene erogata, non c'è più. Notiamo anche che nei "Grundrisse" Marx compiva giganteschi ed inutili sforzi dialettici per uscire dalle spire ingannevoli della mascheratura del "valore di scambio", che considerava esattamente nei termini che ora è invece in grado di "smascherare", cioè come diretto rapporto quantitativo tra valori di scambio, tanto che il denaro è solo il divisore, è il "denominatore generale" (op. cit., pagina 122).
    Con questo vero e proprio capovolgimento di procedura logica rispetto al
    "risalire dall'astratto al concreto", con la morte e sepoltura senza onori dell'ex verbo della "pagina soppressa", gran parte delle assurdità che erano scappate fuori dalla testa di Marx durante la stesura della "Introduzione" sono sanate.

     
    § 97. Tuttavia almeno una, e grossa, anzi, a mio parere, dal punto di vista teoretico la più grossa, rimane. Nell'ultima citazione abbiamo visto che Marx usa la "contradictio in adjecto", la contraddizione in termini - diciamo pure, più semplicemente, la presenza di una contraddizione - come motivo cogente per respingere come inaccettabile una determinata teoria, un determinato concetto, una determinata esistenza reale. In quel caso la "presenza" della contraddizione è motivo sufficiente per respingere "in un primo momento" la teoria che esista "un valore di scambio interno, immanente alla merce". Dunque Marx riconosce che il presentarsi di una autocontraddizione diretta è motivo dirimente per escludere una teoria, un concetto, una qualsiasi entità dal numero delle possibilità ammissibili. Cioè tratta il principio di non contraddizione come lo ha sempre trattato la filosofia, "secondo il principio classico che identifica il contraddittorio con l'inesistente" (Severino, op. cit., pagina 224).
    Nei
    "Grundrisse", a pagina 140 del volume XXIX delle Opere Complete citate, troviamo questo passaggio:

    "Di qui l'assurdità di coloro che" [...] "vogliono porre e non porre la differenza tra prezzo e valore di scambio".

    A me qui non interessa entrare nel merito della argomentazione di Marx in questo pagina, argomentazione con la quale intende stroncare, mi par di capire, i "proudhonisti" , come accenna nel "breve schema" inviato a Engels. Tanto più che lui stesso, essendo ancora lontano le mille miglia dalla sua "scoperta" della "forza-lavoro" come "sostanza unica" del valore, è ancora più o meno nella situazione di Aristotele che divideva le case per i letti. Mi interessa solo segnalare che anche nei suoi scritti più "dialettici" Marx attribuisce un valore dirimente al principio di non contraddizione, e ritiene di aver risolto senza residui la partita dal momento che crede di aver dimostrato la diretta contraddittorietà della teoria avversata.

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    NOTA VII - Mi pare indispensabile a questo punto introdurre qualche osservazione sulla presenza e sull'uso del principio di non contraddizione in Marx ed in Hegel, cercando di limitarmi allo stretto necessario, sempre per il solito motivo di non debordare dai limiti richiesti dall'economia generale del presente lavoro. È un luogo comune pressoché dominante che la dialettica di Hegel, e di conseguenza quella di Marx, neghino il principio di non contraddizione. Una formulazione veramente scintillante della questione è quella proposta da Lucio Colletti, Tramonto dell'ideologia, Laterza, 1981, pagina 120:
    "Il problema [...] è appunto questo: come sia possibile che Hegel vìoli il principio di non-contraddizione fornendo al tempo stesso un discorso provvisto di senso. "
    Ma Colletti, si sa, appartiene alla scuola della lettura antihegeliana del marxismo, già prima del suo passaggio armi e bagagli al campo antimarxista, anti operaio, anti-anti, ma molto filo capitalista. Vediamo che cosa dice invece un filohegeliano, Massimo Bontempelli:
    "La logica della ragione, invece, obbedisce a quello che Hegel chiama principio di contraddizione: nel suo ambito, cioè, due concetti tra loro contrari risultano logicamente inclusi l'uno nell'altro, così da poter essere predicabili nello stesso tempo e sotto lo stesso aspetto di un medesimo oggetto" (Il senso dell'essere nelle culture occidentali, Trevisini, 1992, volume 3, pagina 100)
    Comincio con un brevissimo commento alla formulazione di Bontempelli. Anche se egli dedica quasi due pagine nel tentativo di dare alla sua formula un contenuto non direttamente assurdo, come sembrerebbe a prima vista, confesso di capirci poco. E per quel poco, mi pare che la proposta di Bontempelli non sia incompatibile con la lettura che ne propongo io, essendone debitore, anche in questo caso, quasi integralmente a Severino, che su questo argomento così tecnico, in anni lontani aveva condotto una polemica con Colletti sulle colonne del "Corriere". Una polemica così feroce che i due avevano finito con l'attribuirsi il massimo della offesa reciproca, che tra persone "di cultura" è quello di apostrofarsi, usandola come di un insulto, la reciproca identità professional-culturale. Così Colletti aveva inteso insultare Severino chiamandolo il "Filosofo"; e Severino aveva restituito il colpo chiamandolo il "Politico".
    In breve, Severino sosteneva la tesi estrema secondo cui Hegel, lungi dal negare il principio di non contraddizione di Aristotele, ne illustrava invece la versione
    "completa", rendendo VERA e autenticamente infrangibile la formula "grezza" A=A tramite il suo sviluppo nella formula A=nonA; ma essendo questo sviluppo manifestamente assurdo, si renderebbe necessario il "ritorno in sé" di A nella formula completa A=non(nonA). Colletti, nelle sue vesti di riconosciuto "esperto hegelista" garantiva che lui in tanti anni questa formula nei tesi di Hegel non l'aveva mai trovata, e quindi che Severino la piantasse lì.
    Avendo io dovuto masticare per motivo di studio tutta "La struttura originaria", il libro-base di Severino, un unico teorema di 407 pagine, se non ricordo male, nella edizione originaria, e di 555 pagine (un numero magico?) nella edizione Adelphi, avevo capito esattamente in quei termini le svariate pagine che Severino dedica alla questione nel suo capolavoro teoretico, sotto il titolo generale di
    "Concetto concreto e concetto astratto dell'astratto" (vado a memoria, e non ho sotto mano il testo); formula o non formula, ero perfettamente convinto della sensatezza della tesi di Severino, pur non avendo letto, fino ad allora, quasi nulla di Hegel, mentre l'uscita di Colletti mi era parsa particolarmente puerile, per essere gentili, facendomi venire in mente il vecchio detto cinese del dito e la luna.
    Dopo essere passato ad insegnare filosofia e storia al Liceo, mi sono dato da fare, e sono più che mai convinto delle buone ragioni di Severino. Anzi, mentre leggevo la Grande logica, mi chiedevo come si potesse procedere nella lettura e capirci qualcosa, se non si ha costantemente presente che Hegel, come ho già accennato, non fa altro che illustrare la teoria della
    "sostanza prima" aristotelica nel senso di sostanza individuale, superando le incongruenze in cui incappa Aristotele nel libro IV della Metafisica, quando, di fronte alle difficoltà logiche che gli si parano davanti quando deve fare i conti con l'infinito, e precisamente con l'infinità degli accidenti che si possono legittimamente "predicare" di ogni sostanza individuale,  e l'infinità delle negazioni, che ancor più legittimamente si possono predicare di essa, risponde: "così non vale"; non gioco più Anzi, dice molto peggio, assumendo l'atteggiamento che ha fatto per secoli di Aristotele il filosofo per eccellenza dei poteri costituiti, dice: "così ho stabilito; se ragioni, cioè mi dai ragione, sta bene; se non ragioni, cioè mi dai torto, bisogna farti ragionare con la forza". Messe così le cose, ad Aristotele bisogna dar ragione ... per forza; ha sempre ragione lui. Si tratta della procedura tipo, che consiste nel fornire un presupposto largamente condiviso, senza giustificarlo, e poi, con la scusa del principio di non contraddizione, di imporlo con la forza facendo finta di imporre la Ragione. Ma qui si fuoriesce completamente dalla filosofia, dal principio di non contraddizione, ed anche dalla ragione, e si entra puramente e semplicemente nelle tecniche di gestione del potere.
    Per tornare a Colletti, il mio parere è che, se mai ha letto la Logica, basandosi sulle chiavi di lettura che fornisce, non può averci capito nulla, e la domanda è mal posta. La domanda corretta è: come avrà fatto Colletti a leggere le mille pagine della Logica, se non ha capito che il filo conduttore è sempre il movimento per cui dalla categoria A si passa alla sua negazione nonA per ristabilire A come negazione di nonA, cioè come negazione della negazione? Tutt'altro discorso è, invece, dirsi d'accordo con Hegel quando ritiene che, facendo così, si va veramente avanti, ed eventualmente in che senso si va avanti, e che cosa, se per caso fosse vero che si va avanti, consente in effetti l'avanzamento.
    E comunque la formula c'è. Forse Colletti ha ragione, se ha sempre guardato il dito. In effetti ridotta alla simbologia matematica usata da Severino, nelle pagine integrali di Hegel che ho letto, non mi è capitato di trovarla; ma neppure posso escludere che ci sia, non avendo avuto biograficamente la possibilità di indagare così a fondo. Però c'è in Leibniz, e proprio nella formulazione matematizzata usata da Severino:
    "Verità prime sono quelle che affermano sé di se stesse, o negano l'opposto dell'opposto medesimo. Come «A è A» o «A non è non A»"
    (GAF, cit., vol. XIII, pagina 173)
    E che cosa c'entra Leibniz con Hegel? Molto. A dimostrarlo basterebbe il numero di volte in cui, nella grande Logica, Hegel insulta Leibniz, che, in questa graduatoria degli insulti ricevuti, è secondo solo a Kant. Difatti sembra che Hegel si compiaccia di insultare i suoi predecessori in maniera direttamente proporzionale ai suoi debiti nei loro confronti; e in ciò sembra che abbia avuto buoni scolari. In particolare, per quanto riguarda questa formula, nella "Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio", al paragrafo 95, si trova una formula che, certamente, può essere considerata un indovinello, secondo il giudizio che di Hegel dà Kierkegaard, o, come diceva il giovanissimo Marx intorno al 1837, sempre riferendosi ad Hegel: "tutto infatti io vi dico, perché un bel nulla vi ho detto!". Ma, pensandoci su un po', con l'aiuto delle note e delle aggiunte di Hegel, può anche acquistare un senso ben preciso, magari identico a quello della formula di Leibniz citata sopra:
    "Ciò a cui ci si trova davanti a questo punto, è il fatto che qualcosa diventa altro, e l'altro in generale altro. Nel rapporto ad un altro, qualcosa è già sempre un altro rispetto ad esso"
    (e già qui mi pare di cogliere la stessa formula di Leibniz: se chiamiamo il "qualcosa" con la sigla «A», e l'"altro" con la sigla «non A», la seconda frase di questa prima citazione possiamo scriverla anche così: Nel rapporto ad un altro (un «non A»), qualcosa (un «A») è già sempre un altro (un «non», una negazione) rispetto ad esso (al «non A»). Ora, togliendo i termini del linguaggio corrente e sostituendoli con i simboli, nella parte in grassetto, otteniamo tale e quale la formula di Leibniz: un «A» è sempre un «non» «non A» cioè otteniamo esattamente «A non è non A». E così abbiamo ottenuto esattamente la seconda parte della formula di Leibniz. Ma il bello deve ancora venire. Continuiamo:
    "ciò che viene mutato è l'altro, diventa l'altro dell'altro." (Le sottolineature, se non indicato diversamente, sono quelle contenute nell'originale.)
    Qui la diversità rispetto al testo di Leibniz è sostanziale, perché fra i due testi si inserisce la differenza di base tra la "staticità, in ultima istanza, della " visione "matematizzante" di Leibniz; ed il "dinamismo" della visione "dialettica" di Hegel. Ma se noi provvisoriamente "facciamo astrazione" da questo, e consideriamo equivalenti lo «è» e il «diventa», otteniamo, usando per il resto la stessa simbolizzazione, che il «non A»  (l'«altro1») è il «non» (l'altro)  dell'A (dell'«altro2»). Risultato: «non A» «non» è «A». Di questo passaggio a me impressione l'analogia del gioco dei termini, che Leibniz mette in campo usando la parola "opposto", ed Hegel la parola "altro". La conclusione del paragrafo 95 della "Enciclopedia" è:
    "Così l'essere è ristabilito, ma come negazione della negazione, ed è l'essere per sé"
    A me sembra strana la presenza due passi paralleli così strettamente correlati. Sarà una fissazione, ma come in tanti altri casi io ho l'impressione che molte volte i filosofi scrivano avendo davanti agli occhi certi ben precisi brani di chi li ha preceduti. E questo è normale. Ma nel nostro caso, la mia fonte per Leibniz, che è la GAF Marzorati, volume XIII, pagina 173 e seguenti, mi informa che si tratta di scritti editi da Couturat nel 1903, tratti dai manoscritti di Leibniz giacenti presso la biblioteca reale di Hannover. Come avrebbe fatto Hegel a conoscerli?
    E d'altronde a me pare che l'affinità aumenti ancora di più se guardiamo le IMPLICAZIONI che da una parte Leibniz e dall'altra Hegel traggono dal principio che hanno messo in campo, che secondo me è lo stesso identico principio: Leibniz ne trae la conseguenza, visto che la «A» stava per "sostanza individuale", che:
    " Ogni sostanza singolare, nella sua nozione perfetta, implica tutto l'universo e tutte le cose in esso esistenti, passate, presenti e future. Non vi è, infatti, alcuna cosa a cui un'altra non possa imporre una qualche denominazione vera, a titolo di paragone o di relazione. "
    Cioè Leibniz, come conseguenza della sua formula, chiama in causa quell'infinito, che ad Aristotele sembrava incompatibile con il principio di non contraddizione. E lo stesso fa Hegel, come implicazione della sua formula:
    "Così l'essere è ristabilito, ma come negazione della negazione, ed è l'essere per sé.

    Il dualismo che fa dell'opposizione tra finito e infinito un'opposizione insuperabile, non fa la semplice considerazione che in tal modo l'infinito è tosto soltanto uno dei due termini, e quindi viene ridotto a un particolare, rispetto al quale il finito è l'altro termine particolare. "
    Vale a dire, e senza entrare ulteriormente nella questione, che entrambi, in modo senza dubbio diverso, dalla formula A=non(nonA), ricavano che il concreto di ogni determinazione vera implica il tutto. E questa è la caratteristica esaustiva del concreto nel senso di totalità connessa, senso della contrapposizione di concreto ed astratto che stiamo esaminando in questa ultima parte del lavoro. Ma torniamo a Marx, che per quanto vogliamo concedergli di hegelismo, sicuramente rifiuterebbe in toto queste considerazioni come "il lato mistificatore della dialettica hegeliana" ("Prefazione al capitale del 1872)". L'excursus, se doveva servire a qualcosa, doveva confermare che neppure Hegel, detentore del copyright sulla dialettica, rifiuta il principio di non contraddizione, e che tanto meno lo rifiuta Marx.

    La discussione sulla presunta negazione del principio di non contraddizione nella dialettica di Hegel, e conseguentemente, anche di Marx, che usa la dialettica, dura dai loro tempi. Per Hegel a me pare che le considerazioni svolte nella nota possano bastare. Per Marx può bastare l'esempio fatto, che non è il solo caso che abbia incontrato nelle sue opere di uso diretto del principio di non contraddizione come strumento definitivo di confutazione dell'avversario.   (Leggi la nota VII)

    § 98. Chissà se Marx era consapevole che l'arma letale che stava usando per sterminare Proudhon: "Di qui l'assurdità di coloro che pretendono che il tempo di lavoro in quanto tale funga da denaro, cioè che vogliono porre e non porre [sottolineatura mia] la differenza tra prezzo e valore di scambio", cioè la riduzione del discorso da invalidare alla autocontraddizione diretta, è lo stesso usato dal santo arcivescovo di Canterbury, Anselmo, nato ad Aosta nel 1033, per dimostrare in maniera irrefutabile che "l'ente di cui non si può pensare il maggiore" esiste necessariamente, perché, se non esistesse:

    "ciò di cui non si può pensare il maggiore è ciò di cui si può pensare il maggiore."

    Probabilmente, se l'avesse saputo, sarebbe stato più cauto nell'usare l'argomento di ultima istanza basato sul principio di non contraddizione, fosse pure che, rinunciando a quell'argomento, avrebbe dovuto rinunciare anche a dare "qualche botta ai proudhonisti, con l'occasione" [e che botta] (lettera ad Engels del 2 aprile, citata, vol. XXIX, pagina 331, nello schema - lo "short outline" del Denaro come misura).
    Bene, Marx conclude il suo personale "discorso sul metodo" con un disastro definitivo, incappando esattamente nella articolazione di una sequenza direttamente autocontraddittoria. Vediamo:

    "Il soggetto reale continua a sussistere, prima e dopo, nella sua autonomia al di fuori della mente
    [...]
    Anche nel metodo teorico, il soggetto, la società, deve quindi costantemente esser presente alla rappresentazione come presupposto."

    Infatti, siccome in base alla prima frase, dobbiamo intendere che "fuori della mente" significhi "fuori della rappresentazione", cioè "non rappresentato", e che "esser presente alla rappresentazione come presupposto" significhi "sussistere fuori della mente" otteniamo che

    "il soggetto, la società devono essere presenti alla rappresentazione fuori della rappresentazione";

    cioè devono essere "rappresentati non rappresentati". Ovviamente, come sempre quando si lavora con i segni, in particolare quando si tenta di comunicare attraverso i segni, bisogna sempre sperare che l'interlocutore guardi la luna, il significato del discorso, e non il dito, il segno che ha ha solo in compito di indicare. E se il significato non è capito, o non si vuol capire, anche i segni più comunicativi non servono a nulla.

    § 99. Nel nostro caso Marx, sembra a sua insaputa, sta dicendo a chiare lettere che tutta la realtà, e in particolar modo "Il soggetto reale " e, ripetendo ed articolando, "il soggetto, la società" sono presupposti dalla rappresentazione - cioè sta dicendo, per quanto è in grado di dircene lui, che non sono nient'altro che rappresentazioni. Probabilmente il vescovo Berkeley, decano dei vescovi anglicani d'Irlanda, sarebbe stato piacevolmente sorpreso che un empio materialista si prestasse come modello dell'errore logico da lui denunciato:

    "Ma dite voi, certamente non c'è niente di più facile che immaginare gli alberi, per esempio, in un parco, o i libri esistenti in un armadio, e nessuno accanto che li percepisca. Rispondo: voi potete immaginarli, non c'è nessuna difficoltà: ma che cosa è tutto questo, vi supplico, più che formare nella vostra mente certe idee che voi chiamate libri e alberi, e nello stesso tempo omettere di formare l'idea di qualcuno che possa percepirli? E non li percepite o pensate voi stesso in tutto questo tempo [sottolineatura mia]? Perciò questo argomento non è niente per lo scopo: esso mostra solo che voi avete il potere di immaginare o formare idee nella vostra mente; ma non mostra che voi possiate concepire la possibilità che gli oggetti del vostro pensiero possano esistere fuori della mente: per provar questo, è necessario che voi li concepiate esistenti non concepiti [sottolineatura mia] o non pensati, che è una contraddizione manifesta"(GAF, cit. vol XIII, Berkeley, Sui principi dell'umana conoscenza, 23, pagina724)


    § 100. Questa volta faccio una eccezione all'auto consegna di estrarre citazioni goccia a goccia, mirate all'esclusivo utilizzo interno all'andamento del "mio" discorso, perché ho sempre giudicato questo passo di Berkeley di efficacia assolutamente fulminante, senza nessuna ironia, per mostrare il senso immediato del "cogito" cartesiano. Ho già detto che nessuno è obbligato a capire, nessuno è obbligato a fare filosofia, e che non c'è sordità più insanabile di quella di chi NON VUOLE capire. A me non interessa se Berkeley, da questa constatazione inoppugnabile ricava un oppugnabilissimo immaterialismo. A me interessa che il passo di Berkeley è insuperabile nel mostrare:
    1. Che il
    "cogito cartesiano", come le "idee" di Locke e di Berkeley, stanno ad indicare anche quel che correntemente chiamiamo realtà. Di questo aspetto, il Marx della "pagina soppressa" pare rendersi conto, senza per altro trarne le conseguenze.
    2. Che la dichiarazione dell'illegittimità della pretesa di
    conoscere senza conoscere si basa sull'utilizzo diretto del più imprescindibile dei procedimenti veritativi, il principio di non contraddizione, la cui validità è pienamente riconosciuta sia da Hegel che da Marx.
    3. Che l'errore sostanziale, che l'uso formalizzato dell'uso del principio di non contraddizione si limita a mettere in evidenza, è precisamente l'
    astrazione nel senso di separazione, distacco, messa tra parentesi, occultamento, alienazione: il "far astrazione da"; cioè il senso inevitabilmente deteriore di astrazione.

    § 101. Ed è di questo senso deteriore della astrazione che stiamo parlando in questa ultima parte del discorso; una astrazione in cui clamorosamente cade Marx; sia il Marx di prima dei Grundrisse, come quello dei Grundrisse; ma anche quello postlassaliano, quello che ha scoperto il vero fondamento della critica della economia politica. Quale è l'"astrazione specifica" che Berkeley mette in evidenza qui? Il lettore filosoficamente avvertito l'avrà certo già individuata nella citazione precedente; ma Berkeley la riprende e la espone col suo stile inimitabilmente trasparente nel prosieguo immediato del suo discorso:

    "Quando noi facciamo il più possibile per concepire l'esistenza dei corpi esterni, noi stiamo tutto il tempo contemplando soltanto le nostre idee."
    [lo ripeto ancora una volta, perché non è mai abbastanza: con la parola "idee" Berkeley indica anche una eventuale martellata che qualcuno gli desse in testa. Questo è tanto scontato, per TUTTI i filosofi del tempo, che le varianti della "martellata", nella polemica di chi rifiuta Cartesio e ciò che segue, usata come argomento per ridicolizzare questa concezione, sono pressoché infinite. Marx, che non sembra del tutto sprovveduto sull'argomento,  non usa la parola "idee", ma i termini "intuizione", "immagine", "rappresentazione", che, come più volte osservato,  sono termini perfettamente equivalenti alla parola "idee" usata da Berkeley, rispetto a questo problema filosofico.]
    "Ma la mente che non fa attenzione a se stessa" [fa astrazione da se stessa!] "s'inganna a pensare di poter concepire, e di concepire, corpi esistenti senza essere pensati, pur essendo essi nello stesso tempo appresi dalla mente, ossia esistendo in essa"

    Dopodiché, dopo aver dimostrato che neppure di una montagna posso dire che c'è, senza che mi appaia, cioè che la "conosca", cioè che sia "nel mio pensiero", o "nella mia mente", o nel "mio cervello", fate voi, già in queste ultime righe Berkeley si sta apprestando a pretendere che l'impossibilità di conoscere senza conoscere trascini con sé che nulla esiste se non c'è qualcuno che la conosce, e che quindi i corpi non possono esistere. Ma su questa strada lo lascio andare volentieri senza la mia compagnia.

    § 101. Marx è sempre caduto nella astrazione denunciata da Berkeley; e nelle pagine della "Introduzione" che costituiscono il tentativo più impegnativo da lui compiuto in campo tecnico specifico della filosofia teoretica, arriva non a caso alla autocontraddizione manifesta. Eppure il giovane Marx dei manoscritti aveva usato una articolazione di pensiero, che gli studenti di liceo non avevano difficoltà nel qualificare autonomamente come ulteriore variante cartesiana, dopo un anno di martellamento sul senso effettivo della riflessione cartesiana e del suo modularsi nella filosofia successiva, e soprattutto dopo l'analisi della forma specifica che il movimento di pensiero cartesiano assume nella filosofia di Fichte, filosofia che intende appunto fondare in maniera incondizionata il cogito cartesiano. Per analizzare il passo di Marx lo scindo nei suoi passaggi logici costitutivi (le sottolineature sono di Marx, ovviamente).
    Primo passo:

    "concedimi il progresso che mi porta sempre più oltre, fino a che mi domando: chi ha generato il primo uomo e la natura in genere? Io posso soltanto risponderti: che la tua domanda stessa è un prodotto dell'astrazione. Domanda a te stesso come tu sia giunto a quella domanda; domandati se la tua domanda non provenga da un punto di vista a cui non posso rispondere perché assurdo. Domandati se quel progresso come tale sussista per un pensiero razionale. Quando tu t'interroghi sulla creazione della natura e dell'uomo, tu fai astrazione, dunque, dall'uomo e dalla natura. Tu li poni come non-esistenti, e tuttavia esigi ch'io te li dimostri esistenti."
    (Manoscritti economico-filosofici del 1844, op. cit., vol. III, pagina 333)


    Tre osservazioni:
    1. Qui, come nei "Grundrisse", lo strumento usato da Marx come in grado di far tacere definitivamente l'avversario è la "riduzione all'assurdo", la confutazione in senso aristotelico, il mostrare che, senza saperlo, su un determinato argomento, si sta dicendo contemporaneamente sì/no, oppure no/sì.
    2. L'assurdo del dire contemporaneamente sì/no è la conseguenza diretta della astrazione nel senso che stiamo esaminando qui di cancellazione ingiustificata di un elemento; più esattamente della cancellazione dell'elemento che costituisce la base stessa ed il contenuto stesso della questione che si sta esaminando.
    3. Quella che Marx mette in mostra non è una autocontraddizione diretta. Se si fosse già giunti all'autocontraddizione diretta, il ragionamento sarebbe già terminato. Invece il ragionamento di Marx prosegue. Quindi Marx sa che la coppia "non esistenti/esistenti", che lui stesso ha evidenziato, non è una autocontraddizione. Difatti "Tu" li poni; "Io" li devo dimostrare - Si parla dello stesso argomento, ma da punti di vista completamente diversi. Il principio di non contraddizione non c'entra affatto.
    Secondo passo:

    "Io ora ti dico: rinuncia alla tua astrazione, e rinuncia così alla tua domanda; oppure, se vuoi mantenere la tua astrazione, sii conseguente, e se, pensando l'uomo e la natura come non-esistenti, tu pensi, pensa anche te stesso come non-esistente"

    Qui il ragionamento andrebbe davvero chiuso, con la osservazione "cartesiana" che a questo punto la richiesta rende impossibile la prosecuzione del discorso, perché a questo punto un avversario non esistente dovrebbe riuscire a pensare, e quindi ad essere esistente. Si ha in questo modo l'autocontraddizione diretta che l'avversario si dichiarerebbe contemporaneamente esistente/non esistente.
    Invece Marx prende un'altra strada, del tutto inconcludente dal punto di vista logico.
    Terzo passo:

    "ché anche tu sei tuttavia natura e uomo. Non pensare, non chiedermi, giacché, appena tu pensi e chiedi, il tuo astrarre dall'esistenza della natura e dell'uomo non ha più senso."

    Il terzo passo ha semplicemente ripristinato la situazione di partenza. Si è dato vita ad in semplice circolo vizioso, in cui il presupposto della esistenza della natura e dell'uomo è usato per dimostrare l'esistenza necessaria della natura e dell'uomo.
    Marx sembra sapere, impossibile dire con quanta padronanza concettuale, che finora ha semplicemente "ruotato sui talloni" senza muoversi dalla sua mattonella, perché non conclude neanche qui la "dimostrazione".
    Quarto passo:

    "O sei tu un tale egoista da ridurre tutto a nulla e volere tu parimente essere?"

    Dunque il passaggio finale, quello decisivo, di questa "dimostrazione" logico-metafisica è un appello morale contro l'egoismo. Ma l'appello Marx poteva farlo lo stesso, senza bisogno di nessuna dimostrazione; ma come passaggio risolutivo di una fallita dimostrazione teoretica è filosoficamente ridicolo.

    § 102.  Quella appena mostrato è l'atteggiamento costante di Marx, sia quando è da solo, sia quando scrive a quattro amni con Engels. Molte volte vengono discussi argomenti che portano il discorso in prossimità della questione che stiamo trattando, fin quasi a dare la sensazione che si intenda parlare proprio di essa; ma ogni volta ci si accorge che in realtà si sta parlando d'altro. Berkeley direbbe che Marx ed Engels sono sempre vittima di quel "sottile sforzo di astrazione che distingue  [Berkeley dice "distingue", ma è meglio dire "separa"] l'esistenza degli oggetti sensibili dal loro essere percepiti". È questa separazione che ci impedisce di accorgersi che  [...] le cose che noi vediamo e tocchiamo, che sono se non altrettante sensazioni, nozioni, idee o impressioni dei sensi?".
    In una lettura di tutte le opere di Marx che presentano un interesse anche filosofico, mirata a cogliere e raccogliere appunto tutti gli elementi, anche minimi, di filosofia teoretica, ho registrato solo due punti in cui il problema che sto trattando qui è
    inequivocabilmente presente.
    Il primo l'ho incontrato dentro
    "L'ideologia tedesca", l'opera in cui Marx ed Engels, come accade nei moderni film dell'orrore, per tremila e trecento volte infilzano lo spettro di Max Stirner, e per tre mila e trecento volte se lo ritrovano davanti, sembrerebbe più vitale di prima, a giudicare dal rinnovato vigore con cui lo reinfilzano. In una di queste occasioni Marx ed Engels vengono direttamente al problema che ci interessa. Qui vorrei proprio estrarre esclusivamente il problema teoretico, ma risulta pressoché impossibile, visto il loro procedere che annoda sempre insieme questioni molto diverse. Ci provo, avvertendo che la vivisezione, ovviamente, uccide il loro pensiero vivo, per lasciare solo la nuda questione teoretica.

    "Se [Max Stirner] avesse detto semplicemente ed onestamente che tutto quanto è oggetto della sua rappresentazione, in quanto oggetto da lui rappresentato, ossia in quanto sua rappresentazione di un oggetto, è sua rappresentazione, cioè sua proprietà (e così per ciò che vede, ecc.), allora avremmo soltanto ammirato la puerile ingenuità dell'uomo che in questa banalità crede di aver fatto una scoperta" (op. cit., vol. V, pagina 295)

    Di Max Stirner non ho letto direttamente nemmeno una riga, e quindi non ho la minima idea se pensava di aver fatto una scoperta. Certo che chiamare "banalità" un problema che si era posto, in una certa misura, già Aristotele; e poi Agostino, e che ha costituito il problema decisivo, al di là della soluzione data, di personalità "banali" come Cartesio, Geulincx, Malebranche, Hobbes, Spinoza, Leibniz, Locke, Hume, Berkeley, Kant, Fichte, Shelling, Hegel, Schopenhauer, Nietzsche, Mach, Poincaré, Husserl, Sartre, per nominare solo quelli che mi sono venuti in mente, mi pare una leggerezza; anzi, abbiamo visto il clamoroso capitombolo teoretico che Marx compie quando si accinge a dare al sua soluzione, ben dodici anni dopo. Per intanto Marx ed Engels sembrano convinti che basti pronunciare con disprezzo la formula "questa proprietà speculativa" per liquidare la questione con scorno dell'avversario.
    Passano altri nove anni, e nel "Capitale" troviamo il seguente passo:

    "Proprio come l'impressione luminosa di una cosa sul nervo ottico non si presenta come stimolo soggettivo del nervo ottico stesso, ma quale forma oggettiva di una cosa al di fuori dell'occhio. Ma nel fenomeno della vista si ha realmente la proiezione di luce da una cosa, l'oggetto esterno, su un'altra cosa, l'occhio: è un rapporto fisico fra cose fisiche."

    In questo caso Marx è addirittura patetico: mostra di credere di far riferimento ad un problema filosofico, che la teoria scientifica ha risolto; mentre storicamente è successo il contrario, come un materialista storico dovrebbe sapere. Sono state le scoperte scientifiche del Seicento, principalmente quelle di Galileo e in generale quelle concernenti l'ottica, che hanno fatto nascere il problema a livello di cultura diffusa; e che hanno imposto l'urgenza di trovare una soluzione anche a livello filosofico, a partire da quando Galileo lo ha reso esplicito di fronte all'intero mondo culturale, religioso e filosofico del suo tempo, affermando nel Saggiatore:

    "Per lo che vo io pensando che questi sapori, odori, colori, etc., per la parte del suggetto nel quale ci par che riseggano, non sieno altro che puri nomi, ma tengano solamente lor residenza nel corpo sensitivo, sì che rimosso l'animale, sieno levate ed annichilate tutte queste qualità" [sottolineatura mia] ( leggi tutto)

    Ho sottolineato i due termini chiave dell'aforisma di Galileo (lo chiamo aforisma, anche se è estratto da un discorso continuato, per la sua capacità di condensare in maniera compiuta e conclusa una questione), perché se si sorvola, o se vengono fraintesi, si è di nuovo nel campo delle sette pertiche: suggetto sta ad indicare "l'oggetto conosciuto" (nel quale ci par che riseggano sapori, odori, colori), ed è chiamato "soggetto" in senso etimologico, ciò che "giace sotto"; corpo sensitivo sta ad indicare "il soggetto conoscente", nel quale soltanto, invece, tengono la lor residenza. Per Galileo, se si toglie l'animale, cioè di nuovo il "il soggetto conoscente" in quanto  è corpo sensitivo, sapori, odori, colori, etc., cioè le varie qualità, sono addirittura annichilate, annullate, azzerate.

    § 103.  Questa, io ritengo, è la radicale astrazione che bisogna rimuovere dal marxismo, pena l'invalidazione, appunto alla radice, della teoria stessa del valore, la cui scoperta, lo abbiamo visto, è costata così cara a Marx.
    Infatti, per quale misteriosa ragione il valore di una merce è definito dalla quantità di forza-lavoro umana che stata spesa per ottenerla?

    "ogni lavoro è dispendio di forza-lavoro umana in senso fisiologico, e in tale qualità di lavoro umano eguale o astrattamente umano esso costituisce il valore delle merci"

    Forse perché

    "per quanto differenti possano essere i lavori utili o le operosità produttive, è verità fisiologica ch'essi sono funzioni dell'organismo [censura], e che tutte tali funzioni, quale si sia il loro contenuto e la loro forma, sono essenzialmente dispendio di cervello, nervi, muscoli, organi sensoriali [censura]"

    Se fosse così, anche il consumo di cervello, nervi, muscoli, organi sensoriali del cavallo, del bue, dell'asinello, ma anche il consumo di ferro, grasso, energia elettrica, ecc. sarebbero generatori di valore. Invece, dove io ho messo la parola "censura", Marx mette l'aggettivo umano, umani, enfatizzandoli con l'apposito segno grafico. Ma io posso anche urlare umano...umano...umano, ma se non spiego il perché, non faccio nessun passo avanti nella risposta alla domanda che ho fatto: per quale ragione è il dispendio di cervello, nervi, muscoli, organi sensoriali umani a creare il valore?

    § 104.   Per la verità una risposta Marx, nel "Capitale", la dà, ed è la risposta giusta, o per lo meno, quella che anch'io condivido, e viene fornita subito dopo la frase sul lavoro "astrattamente umano" che "costituisce il valore delle merci":

    "Dall'altra parte, ogni lavoro è dispendio di forza-lavoro umana in forma specifica e definita dal suo scopo, e in tale qualità di lavoro concreto utile esso produce valori d'uso"

    Difatti il blocco significante di quel passaggio del "Capitale" è:

    "Da una parte, ogni lavoro è dispendio di forza-lavoro umana in senso fisiologico, e in tale qualità di lavoro umano eguale o astrattamente umano esso costituisce il valore delle merci. Dall'altra parte, ogni lavoro è dispendio di forza-lavoro umana in forma specifica e definita dal suo scopo, e in tale qualità di lavoro concreto utile esso produce valori d'uso"

    § 105.  Basta questo? Certamente no, e per tanti motivi; ma qui basta indicarne uno. Marx resta prigioniero, anche in questo caso della astrazione, nel senso della astrazione come separazione, come errore, come limitazione, senso individuato per primo da Berkeley e sviluppato in grande da Hegel. Nella coppia concettuale riportata sopra, Marx non riesce ad introdurre l'unità. Invece di staccare le due proposizioni con un punto fermo, e di buttare la seconda accanto alla prima "per appositionem" con un "Dall'altra parte", dovrebbe mettere fra le due una semplice virgola, e sostituire il dall'altra parte con un perché. Il risultato suona con un senso intellegibile del tutto diverso, almeno ai miei orecchi mentali:

    "ogni lavoro è dispendio di forza-lavoro umana in senso fisiologico, e in tale qualità di lavoro umano eguale o astrattamente umano esso costituisce il valore delle merci, perché ogni lavoro è dispendio di forza-lavoro umana in forma specifica e definita dal suo scopo, e in tale qualità di lavoro concreto utile esso produce valori d'uso"

    Ovviamente, una volta operata la connessione significante che toglie i membri prima isolati dalla loro separatezza e li trasforma in un tutto significante, sarebbe auspicabile darne una formulazione stilisticamente un poco più calzante, magari inserendovi anche la specificazione pure segnalata relativa alla verità fisiologica del lavoro. In tal modo la formulazione potrebbe essere la seguente:

    "Poiché solo il soggetto umano è in grado di dare al dispendio di energia fisiologica una forma specifica e definita dal suo scopo, e in tale qualità è lavoro utile concreto che produce valori d'uso, il dispendio di cervello, nervi, muscoli, organi sensoriali umani è reale forza lavoro, e in tale qualità di lavoro umano eguale o astrattamente umano esso costituisce il valore delle merci"

    § 106.  È chiaro che non si tratta solo di giocare con i segni per ottenere una composizione più gradevole all'orecchio, o più consona al gusto ritmico personale. L'aggregazione diversa forma una nuova concezione, un diverso punto di vista, perché questo è, a mio avviso, il vero significato del procedere dialettico, il significato del detto di Hegel "il vero è l'intero", e non le assurde discussioni se l'esperienza entra o un entra nel procedere dei vari passaggi: infatti tutto è "esperienza". E se siamo interessati alla biografia intellettuale di Marx ed Engels, varrà la pena di notare che la stessa incapacità di compiere la connessione unificante qui segnalata, al momento della tappa conclusiva ed autenticamente creativa del loro percorso, è presente già agli esordi del loro sodalizio:

    "L'autocoscienza è l'eguaglianza dell'uomo nel puro pensiero. L'uguaglianza è la coscienza che l'uomo ha di se stesso nell'elemento della prassi, cioè la coscienza che l'uomo ha dell'altro uomo in quanto essere uguale a lui, ed è il comportamento dell'uomo verso un altro uomo come verso un essere eguale" (La sacra famiglia, op. cit., vol. IV, pagina 41)

    Dopo questo passo, come è noto, e come ho sentito ripetere per decenni con una ossessività almeno pari a quella con cui all'Università Cattolica mi veniva ammannita "l'analogità dell'essere", Marx ed Engels proseguono con il parallelo tra "modo francese" e "modo tedesco" di esprimere "la coscienza generica e il comportamento generico dell'uomo", formula sacramentale che, lo confesso, mi è sempre rimasta piuttosto oscura, e della quale Finelli fa giustizia - per passare, temo, da una formulazione confusa e filosoficamente discutibile, a punti di vista molto problematici,anche se indubbiamente interessanti e giustamente polemici con le varie "vulgate" che hanno dominato e dominano sia nella lettura di Hegel che in quella di Marx ( vedi http://www.filosofia.it/pagine/05_04_intervista_finelli.htm ).
    Nel passo qui riprodotto della "Sacra famiglia", a mio modo di vedere compaiono le stesse strutture concettuali di base che abbiamo visto all'opera nella definizione della merce. Da un lato l'autocoscienza (cioè la finalità soggettiva); dall'altro l'eguaglianza (cioè il lavoro astrattamente umano oggettivo). E come accadrà per il ruolo della fisiologia e della finalità 23 anni dopo,
    "i due lati" rimangono solo accostati l'uno all'altro, uniti solo  illusoriamente  nella completa oscurità della coscienza generica e del comportamento generico, un non concetto, né hegeliano, né aristotelico, che con notevole generosità Finelli riconduce al "genere umano" feuerbachiano. Marx ed Engels non giungono mai ad operare la "semplice" connessione:

    "L'uguaglianza è la coscienza che l'uomo ha di se stesso nell'elemento della prassi, cioè la coscienza che l'uomo ha dell'altro uomo in quanto essere uguale a lui, ed è il comportamento dell'uomo verso un altro uomo come verso un essere eguale, in quanto riconosce che l'altro uomo (e l'altra donna) è autocoscienza come lo è lui"

3. Conclusione

Ho detto che che questo lavoro non è "revisionista", non solo perché il revisionismo é un determinato fenomeno storico del passato, più "passato" dello stesso leninismo, ma per una questione di principio: se condividiamo con Marx l'idea già ricordata che il comunismo sia una società in cui il libero sviluppo di ciascuno è condizione del libero sviluppo di tutti, è bene che nessuno sia "seguace"di nessuno, e tanto meno un "seguace eretico"; e questo non in nome della anarchia, ma della ragione. Rispetto al discorso marxiano non credo conti la severità, mai, spero, gratuita, di alcuni passaggi, quanto la mia convinzione - soggettiva, e rivendico questa soggettività - che il mio sia in realtà un contributo alla eliminazione di qualcuna delle carenze di fondazione filosofica, che il marxismo presenta, fondazione che non può essere affidata esclusivamente ai "presupposti", come spesso, per non dire sempre Marx fa. Anche nel caso che, magari per altra via, che può essere benissimo quella filosofica, i contenuti dei presupposti siano condivisi.
Da questo lavoro, che ha certamente i suoi limiti intrinseci, oltre ai limiti programmatici molte volte segnalati, ma che si basa su una lunga ed approfondita indagine, ricavo la convinzione che le sintesi che ho proposto in chiusura debordassero dalla possibilità reali di Marx e di Hegel, perché il loro concepimento e la loro formulazione implicano un sovvertimento della antropologia degli autori, che essi non erano in grado di compiere.
Voglio dire che per compierla non sarebbe bastato il suggerimento carpito ad un Lassalle; e poi essere perseguitati dal fantasma del derubato.
Infatti, l'armeggiare di Marx intorno alla sua scoperta, che vede il suo esordio con la pubblicazione di
"Per la critica della economia politica", e gli sforzi per occultare il "contributo esterno" ricevuto, vanno ben oltre la crisi depressiva del 1859. Anche se i limiti del mio approfondimento anche documentale non vanno oltre quella data, ho avuto modo di constatare che il fantasma di Lassalle - fantasma a pieno titolo, visto che quest'ultimo, come si è detto, era morto nel 1864, tre anni prima della pubblicazione del "Capitale" - perseguiterà direttamente Marx fino a poco prima della morte; ed in un certo senso, sembrerebbe, anche dopo.
Come abbiamo visto, più che da ogni altro aspetto e contenuto del lavoro di Lassalle su Eraclito, Marx era infastidito dalla data in cui il fondatore del movimento socialista dei lavoratori tedeschi dichiarava di aver pensato e scritto la sua opera, il 1846. Più ancora che a nascondere il proprio debito, Marx sembra spinto compulsivamente ad affermare e fare implicitamente ed esplicitamente riconoscere una derivazione del pensiero di Lassalle dal proprio. Le due cose, l'occultamento del proprio debito e l'esibizione del proprio credito, evidentemente, si sostengono a vicenda; ma sul piano esistenziale sembra che Marx sia più angustiato dall'ipotesi di uno sviluppo del pensiero di Lassalle autonomo dal proprio.
Oltre alla reazione davvero singolare verso una data di calendario, che fin dalla prima lettura mi ha ricordato l'incomprensibile avversione del protagonista di
"Ovo sodo" per i traghetti in partenza verso la Corsica, quando Marx fa finalmente  a Lassalle la grazia di comunicargli il suo "parere critico" sull'Eraclito, quattro mesi dopo che lo ha comunicato ad Hegel, vi infila la notazione velenosa: "Del resto non riesco a capire come tu abbia potuto, con tutti gli altri tuoi lavori, trovare il tempo di assimilare tanta filologia greca." (lettera a Lassalle del 31 maggio 1859, in op. cit., vol. XL, pagina 588). Chissà se Lassalle abbia avuto qualche perplessità rispetto a tale notazione. Conoscendo tutto il contesto che ho descritto, non ho dubbi che con quella notazione Marx intendesse far nota a Lassalle la sua incredulità, manifestata ad Engels, sulla data di reale composizione dell'Eraclito, dal momento che è solo dopo il 1846 che la vita di Lassalle diventa "piena di tutti gli altri tuoi lavori", in particolare l'avvio dello studio e della pratica dell'avvocatura, dovuti anche alla sua passione per il genere femminile. In precedenza sembra proprio che i suoi interessi fossero concentrati effettivamente sulla filosofia e sulla filologia greca. Ma per chi non conoscesse l'intenzione nascosta di Marx, fosse pure il destinatario della malignità, la frase poteva sembrare innocua. Il top della gratuità, nei documenti che ho incontrato, viene però raggiunto nel 1880. In tale data, sedici anni dopo la morte di Lassalle, il suo fantasma è ancora così vivo nella testa di Marx, che nella "Introduzione" alla ristampa della edizione francese di "Miseria della filosofia", scritta di pugno da Marx, egli scrive:

"Ciò che ci ha spinto a ripubblicare questo libro, la cui edizione è esaurita, sta nel fatto che esso contiene i germi della teoria sviluppata nel Capitale dopo venti anni di lavoro. La lettura della Misère de la Philosophie e quella del Manifeste du parti communiste, pubblicato da Marx ed Engels nel 1848, potranno dunque servire d'introduzione allo studio del Capitale e delle opere di altri socialisti moderni che, come Lassalle, vi hanno attinto le loro idee."

La cosa è sbalorditiva, e si può spiegare solo come fenomeno paranormale. La prefazione è brevissima, e Lassalle è l'UNICO autore citato come socialista che avrebbe "attinto le sue idee" dalla "Miseria della filosofia" e dal "Manifesto del partito comunista". Per di più si dichiara che la "Miseria della filosofia" "contiene i germi della teoria sviluppata nel Capitale dopo venti anni di lavoro". Evidentemente Marx fa conto sulla credulità del lettore, e innanzitutto sul fatto che Engels, nella sua solida ottusità teoretica, non avesse mai capito fino in fondo quello che era successo, e per tanti motivi, il giudizio di Engels era l'unico che importasse veramente a Marx. Perché questo non sembri un insulto gratuito, riporto la reazione di Engels alla lettura del primo schema in assoluto dell'opera che avrebbe occupato tutto il resto della vita di Marx (e si tratterà dei successivi 25 anni!):

"Manchester, 9 aprile 1858

Caro Moro,
lo studio del tuo abstract nel primo fascicolo mi ha tenuto molto occupato, it is a very abstract abstract indeed
[è proprio un estratto molto astratto] e non si poteva neppure evitarlo data la sua brevità, e spesso debbo ricercarmi faticosamente i nessi dialettici, perché non ho più familiarità con l'abstract reasonning [il ragionamento astratto]. Questa suddivisione del lavoro in sei volumi non potrebbe essere migliore e mi piace straordinariamente, sebbene non veda ancora chiaro il nesso dialettico tra la proprietà fondiaria e il lavoro salariato. Anche lo sviluppo della storia del denaro è molto ben delineato; qualche particolare anche qui non lo vedo ancora chiaro, perché spesso bisogna che mi studi prima il sostrato storico. Tuttavia, penso che appena avrò la conclusione generale del capitolo vedrò meglio il drift [l'andamento], e allora te ne scriverò più estesamente. Il tono astrattamente dialettico di questa epitome scomparirà naturalmente nella stesura definitiva. " op. cit., vol. XL, pagina 334)

In altre parole, tenendo conto che Engels viveva praticamente in simbiosi intellettuale con Marx da quindici anni, il commento di Engels significa: "non ho capito un'acca".
Io sostengo che "Prefazione" del 1880 alla "Miseria della filosofia" è sbalorditiva, e dovrebbe esserlo anche a prescindere dalla sgradevole scoperta che mi attendeva in questa mia ricerca, perché Marx vuol far credere che quest'opera contenga i germi del "Capitale". Volendo, i germi, si sa, si possono trovare dovunque. Ma se si pensa alla teoria della forza-lavoro astratta, resa "lavoro umano eguale o astrattamente umano", ebbene, di questa teoria io nella "Miseria della filosofia" non ho trovato traccia. Anzi, ho trovato l'esplicita affermazione del contrario:

"Il lavoro non è affatto una "cosa vaga"; è sempre un lavoro determinato, non è mai il lavoro in generale, che si vende e si acquista. "

Comunque la si rivolti, e si tenti di dire che il discorso è dialettico, che il significato di un passaggio singolo può essere benissimo il contrario della conclusione che se ne trae dialetticamente, a me pare che qui questi sotterfugi non valgano, invece della presenza di "germi" della teoria del valore come astratta "forza lavoro" qui vedo il contrario, ed in tutta la "Miseria della filosofia" non riesco a vedere neppure l'ombra di questi famosi germi. E che la novità di Marx, rispetto a tutti gli economisti che lo hanno preceduto, consista nella scoperta della forza-lavoro, lo ricorda in forma del tutto esplicita, secca, definitoria Engels nella Prefazione alla prima edizione a stampa del Secondo libro del "Capitale", "Prefazione" che porta la data del 15 luglio 1893, dieci anni dopo la morte di Marx:

"Ponendo qui la forza-lavoro, la proprietà di creare valore, al posto del lavoro, risolse d’un colpo una delle difficoltà per la quale era crollata la scuola di Ricardo"

Ma come mai Engels, sia pure in una occasione importante come la pubblicazione post mortem di una parte dell'opera che Marx non era riuscito ad ultimare, è costretto a mettere in una prefazione una cosa che è comparsa 34 anni prima, in forma ancora rozza, e 26 anni prima nella sua forma sviluppata? Forse è l'ultimo sberleffo del fantasma di Lassalle.

"È qui il caso di respingere un'accusa contro Marx, la quale, elevata dapprima solo sommessamente ed isolatamente, ora, dopo la sua morte, viene diffusa dai rappresentanti del socialismo tedesco della cattedra e di Stato e dal loro seguito come un fatto assodato: l'accusa che Marx abbia commesso un plagio"

Engels non si riferisce qui a Lassalle, ma ad ambienti lassalliani del "socialismo di stato" prussiano; in particolare l'accusa verrebbe da un economista tedesco di lungo corso, Rodbertus. Per respingerne le accuse, Engels, e questo è la giustificazione teoretica di questa coda conclusiva, si addentra in una lunga spiegazione sulla assoluta novità della scoperta marxiana, che nella sostanza, a mio parere, collima perfettamente con quella che viene data qui, fatti salvi, naturalmente i limiti filosofici di Engels, universalmente riconosciuti.
Un interesse del tutto secondario consiste nel constatare che accuse di plagio erano effettivamente circolate contro Marx in ambienti lassalliani, anche se nel caso specifico, le accuse di Rodbertus non hanno effettivamente nulla a che vedere con la questione, ed Engels ha pienamente ragione - ma, di nuovo, ho come fonte esclusivamente quanto ne dice Engels.
Ma poi si scopre anche che nel 1991, due anni prima, è proprio Engels ad accusare Lassalle di plagio nei confronti di Marx:

"Tu dici che Bebel ti scrive che il modo come Marx tratta Lassalle ha irritato i vecchi lassalliani. Può darsi. Costoro non conoscono però la storia vera, e sembra che non si è neanche fatto nulla per chiarir loro le cose. Se essi non sanno che tutta la grandezza di Lassalle si basava sul fatto che Marx gli permise per anni di farsi bello dei risultati delle ricerche di Marx come fossero i suoi propri, e per soprappiù di falsarli per deficienza di preparazione economica, la colpa non è mia. Ma io sono l'esecutore testamentario letterario di Marx e come tale ho anche i miei doveri." (lettera di Engels a Kautsky - 23 febbraio 1891)

A questo punto mi arrendo. Capisco che la ragion politica, come l'economia, ha le sue leggi ed i suoi doveri, ma per quanto mi riguarda, chiudo questo vaso di Pandora. Qui siamo in un concreto un po' troppo concreto per i miei gusti, ma ribadisco che, per quanto emerso prima dalla analisi teoretica, e poi dai documenti, Marx è sicuramente debitore verso Lassalle dello spunto di partenza della sua scoperta.

Brescia, 6 maggio 2007

vetrina filosofia